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在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话刘志伟 孙 歌高士明 贺照田马
一 张 静唐晓林非白设计邵 琳 王国栋蜜蜂出版 蜜蜂书店大家良友书局有限公司香港九龙弥敦道555号九龙行联系信箱：huiquanbooks@大家良友书局有限公司710mm×1000mm（1/32）6.75100千字2014年11月初版·香港ISBN：978-988-16352-7-
3 （版权所有·翻印必究） 目录 CONTENTS 4/对谈小引（孙歌）12/从国家的历史到人的历史27/形而下之理与普遍性想象52/从人的行为出发的制度史研究71/“中心”与“边缘”82/局部与整体96/区域研究中的“国家”109/寻找中国原理130/尾续语（刘志伟）135/附录：走进乡村的制度史研究—— 刘志伟教授访谈录 对谈小引 孙歌 与刘志伟教授相识很多年了，却多是神交，甚少来往，也疏于通信。
我们住在南北两个城市，从事互不搭界的研究，分属于不同学科领域，绝没有机会借助于学会之类的官方渠道聚首；但是我们却偶尔会出其不意地遇见。
记得第一次见面是十多年前参加一个在北京香山脚下的讨论会，由老朋友杨念群策划，主题是“纪念梁启超新史学百年”。
刘志伟教授与后来被一起称为“华南学派”的几员猛将莅临，我已经忘记了当时跟他们聊了些什么，却留下了很深的印象：这几位是可以说说话的。
一晃十多年过去，偶尔也会在类似的场合遇见他。
不过这样的机会并不很多，而且我们也难得多聊几句。
所以我其实与刘志伟几乎很少谋面。
倒是这几年偶尔有机会去广州，可以跟他在饭桌上或者茶馆里聊聊，可惜他总是来去匆匆，想把他拉住认真做点讨论，几乎没有可能。
跟世界上其他事情一样，学术交流也有合与不合之别，见面谈上几句，就知道一个话题在自己和对方之间可 [4] 以走多远；学术会场上听过开场白，也大致知道对方有多少值得自己学的东西。
这是一种直觉，比逻辑更可靠。
年轻时气盛，明知话不投机也要强辩，年纪渐长，知道这世界不是给哪个人特别预备的，也不再企图以自己的三寸之舌说服改变别人，所以渐渐地不那么热衷辩论，而是更在意寻找可以把话题推向深入的对话伙伴。
学术需要对话，倒不是因为害怕寂寞，而是因为一个人的视野毕竟有限，依靠不同的视角，推进同一个话题，对促进思考有特别的帮助。
日本知识界盛行对谈，这可说是一种日本文化的副产品。
我曾经花过一些时间专门研究战后日本知识界的对谈、鼎谈和座谈，发现这是一个很重要的思想史门类，很值得花些心思去钻研。
理由很简单，从对谈到座谈，由于参与者的学术背景不同，视角和思路不同，同一个话题往往会被立体化处理，因而那些成功的讨论比单独的著述具有更大的思想和学术含量。
而且假如有足够的耐心，从这类文字中还可以读出更多在单独著述中被遮蔽的微言大义 [5] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 来。
所以在阅读日本战后思想家著作的时候，我会刻意地去寻找他参加过的那些主要的座谈或对谈记录。
先说座谈会。
比起独自著述的条分缕析娓娓道来，座谈要求所有参与者互相配合，简洁地切入主题，明快地推进问题，而且由于参与者个性的不同，话题的主导权也往往发生转移，有时甚至与设计者的初衷相去甚远；不过最重要的是，假如其中有两位有质量的讨论人，基本上就可以把话题稳定在一个好的水准上，可以确保座谈会的质量。
我读过一些完成度很高的座谈会记录，都是因为邀请了两位以上的高质量讨论者。
说实在的，看那些高手巧妙地把被引向死胡同的话题“救活”，再如同击鼓传花似的把救活的话题抛给下一个选手，实在是件乐事。
当然，这样的座谈精品也不是总能碰到，它们集中出现的时期是在20世纪50年代。
与此相比，对谈是个技术含量更高的形式。
通常对谈要求双方有合作的诚意与能力，有健康的论辩意识，有把问题开放之后再重新认知的胸襟。
在对谈过程中，可以拆解那些人们司空见惯的前提，也可以重组那些被常识舍弃的经验。
因为没有座谈会的驳杂，对谈往往可以更从容地把问题推向深入，并不断揭示出新的理解可能性。
战后日本思想史的大家都出版过自己的对谈集，有些对谈堪称经 [6] 典。
翻开日本的期刊杂志，那些影响力大的重要期刊基本上每期都有座谈或者对谈。
而且看得出杂志编辑的良苦用心，他们往往把不同学科的学者拉在一起讨论，比如文学的对历史的、经济学的对政治学的，甚至有些时候还组织自然科学家与社会科学家对话。
战后最初的十几年里，学院学术和公共知识界的分野还不像今天这么明确，日本那个时期的对谈多由学术造诣专深的大家担纲，他们留下的很多讨论，在一个时期的时代课题已经褪色之后，依然是耐人寻味的。
我们中国的知识人，传承的是《论语》《朱子语类》的文化形态，所以比起对谈来，还是一人独大的访谈更发达。
虽然也有不少座谈会记录发表，但更像是短篇论文合集，相互之间的配合默契不那么容易做到。
一种文化有一种文化的逻辑，倒是不必硬要模仿日本人。
不过说句实在话，我阅读中文杂志的时候，更关注的是论文，很少像读日本文章那么注意座谈类文字。
说起对谈，似乎也不是我们中国人的长项。
协调配合与辩论问题并行不悖，需要对谈双方不仅有相应的学养，还要掌握在双方不同的视野里不断地推进论题的技巧。
我自己虽然在日本和韩国都有一些对谈的经验，但是自己也觉得，这不是我的长项。
跟刘志伟教授对谈，对我而言，是跟中国学者的首 [7] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 次合作经验。
《人间思想》创刊，主编贺照田给我派下任务：去找刘志伟，跟他搞个对谈。
谈什么、怎么谈、谈多长的篇幅，一律由你自己决定，对谈稿文责自负，我只管印出来。
这么“狡猾”的编辑策略我还是第一次见，没有要求的要求其实是最大的要求。
于是就有了这篇长长的对谈。
记得为了准备这次对谈，我事先做了功课，读了刘志伟教授的几篇东西，也印证了自己的直觉：可以跟他把平时很难讨论的一些问题作为对谈的主题，我们大概可以获得某种知识感觉上的默契。
虽然他的研究跟我的研究毫无交集，他关注的问题也并非我关注的问题，但是在这些陌生的史料和经验的表象背后，我感觉到刘志伟摸索着的思考路径、他在摸索中的苦恼与困惑，这一切却都十分熟悉。
第一次对话是在中山大学的历史人类学研究中心。
我们用了差不多两三个小时的时间漫谈，试图找到一些突破口把对话引上对谈的途径。
但是漫谈之后我们都承认这次“磨合”远未达到可以整理成文的地步。
于是我们约定再找机会。
刘志伟是个大忙人，我也并非随时能飞到广州去，我们核对了一下各自的日程表，发现7月份我们都在台湾，决定届时再找时间坐下来慢慢谈。
[8] 应该说，我们的对话不是自然发生的，更不是“水到渠成”的结果，这是一次“命题作文”式的任务。
我们相互之间不但没有合作研究的经历，也缺乏对对方研究的了解。
我阅读过他送给我的《在国家与社会之间》，里面经济制度史的分析和社会史的视野很新鲜，而且他关于里甲制的研究也激发了我的兴趣，但是我很难深入到他的具体问题中去，很难理解他在分析那些个案时的对话意图。
我相信，他对我的文字大概更缺少共鸣。
然而奇怪的是，这一切并没有妨碍我们共同决定答应这份差事，做好这件事情。
7月份的台北炎热而多台风，对谈那天赶上台风天的空隙，刘志伟专门从中研院的住处跑来台大，我们谈了差不多一整天。
除掉中途被台大的朋友拉走开了个小会之外，那天刘志伟教授表现出高度的合作精神。
其实，这次对谈是围绕着刘志伟的华南研究量身打造的，原因有
二。
第一是为了让对话变得集中，避免扯出两个中心点，扰乱读者，同时，也为了减少刘志伟的负担，让这个忙人不需要做太多的准备；但是第二个原因更重要：我认为华南的这个研究群体的成果如果可以跨出历史学界，让更多领域的人得到共享，那么对学术的发展将是有益的。
至于我自己，当然也有些私心。
这几年我在思想史研究中一直摸索如何透过文献的词汇概念触摸它背后的历史 [9] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 脉动，也逐渐积累了一些知识感觉；但是如何有效地表述活的历史，如何把动态历史与静态历史的区别讲出来，依然是一个十分细致的课题。
同时，最近几年借助于编辑校译《沟口雄三文集》的契机，我开始自觉地推进关于普遍性论述的再思考等等问题，试图追问在特殊性之中而不是个别性之上建立“形而下之理”的过程。
这些困扰着我的课题意识是否能够从这次对谈中汲取营养，是否可以借助于刘志伟的华南研究让这些尚不精准的问题意识在轮廓上清晰起来？ 那天的对谈令人兴奋。
刘志伟并不介意我时而提问的唐突外行，从他特有的角度对于上述问题给予了正面讨论，使我获益匪浅。
虽然我们在有些问题的看法上也并不完全相同，且这部分来不及展开，问题还无法推进到应有的深度，但是在已经展开的讨论中，由于对话展示了问题的多面性，这给我下一步的思考提供了重要的契机。
为了使对谈的完成度更高，我们各自在录音稿基础上又进行了删改补充，最后完成了这篇对谈稿。
这次愉快的合作给我留下深刻的印象，谨记录如上，作为对读者的说明，也作为对这次合作的纪念。
农历甲午年春节于北京 [10] 在历史中寻找中国关于区域史研究认识论的对话 HistoricisingChinaDialoguesonLocalStudiesasaMethodology 刘志伟孙歌 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 从国家的历史到人的历史 刘志 孙歌：很高兴有这个机会跟你做些深入的讨论。
我们虽然 孙 研究领域并不一样，但是有很多想法是一致的或者 是相近的。
我每次跟你聊天的时候，都觉得有很多 收获，所以很希望用对谈的方式确认一些想法。
《人 间思想》约我们作对谈，给了我们一个难得的机会。
我 想分三个部分跟你做些讨论。
第一个部分，我想交流
一 下我们各自做历史研究时遇到的基本问题。
你面对历 史，我面对思想史，但其实我们面对的对象是需要比较 相近的方法和感觉的，我想交流一下这方面我们各自 的困境。
第二部分，我希望可以请你谈谈你在华南研究 和制度史研究方面积累起来的一些具体经验。
第三个 部分，我希望从思想史的角度跟你探讨一下如何共享 你们华南研究中碰撞出来的那些原理性的思考。
因为 篇幅的问题，我们可以分成两次来谈，今天讨论前两个 部分，第三个部分留到下次谈。
首先我想从最基本的问题谈起：为什么我们两个人 [
12] 会坐在这里来讨论这些问题，因为本来就研究内容上说我们的…… 刘志伟：内容不相近。
孙歌：对，我们是很难直接连起来的，而且要按照现在一般的那种惰性思维看，我们应该是对立的，因为你在做所谓的民众，我在做所谓的精英，但是事实上，我觉得我在跟很多国内国外的思想史学者接触之后，反倒觉得在问题意识方面离你是最近的。
这其中的原因，是因为我感觉到，在处理历史的时候，你不受观念和已有的所谓理论框架的束缚，对你来说那些东西有的时候可以用，但是它不是最重要的，它是第二位的。
第一位的是，你总是在试图面对一个有生命的、有机的动态历史过程。
这个感觉也是我一直在寻找的，我尽管做的是思想史，通常被认为思想史就是要处理各种概念，但是对我来说，那也是第二位的。
所以我从来不认为，精英思想史和所谓的民众思想史或者是民众的历史是对立的，因为不取决于你处 [13] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 理什么样的对象，而取决于你用什么方式去处理。
在这个意义上来说，我觉得要把历史看成是一个流动的过程，这个流动过程不仅仅是一套话语，而是我们尽量激活身体感觉来进入的那个用话语无法穷尽的主客体相互对话的过程。
用这样的方式来谈历史的人，我觉得非常有限，所 以在这个意义上来说，是沟口先生把我领到你这儿 来，沟口先生做的中国思想史研究，严格地说，基 本上也是一个研究精英论述的思想史。
可是在这个 刘志 论述的背后，沟口先生关注的是以乡里空间为背景 的社会史脉络，因此所有精英的思想，无论是孔孟 还是朱熹、王阳明，他们留下的文本如果不能跟这 种社会史发生关联，就不具有历史生命力。
而他的 研究让我懂得了如何突破语词的表层含义，如何在 使用概念的时候为概念注入历史的活力。
所以我觉得你做的这个华南研究和你早年讨论的经
济史、制度史，在你的视野里边，呈现的正好是这样一个基本的特质。
你在追问的不是国家、社会、民间、官方体制这样的一套话语系统所带来的固定感觉，其实你是破除掉这些东西，去追问人们在他 [14] 的现实生活中是如何经营自己的生活，他如何和其他人发生关系，因此如何形成了社会，在这个形成社会的过程当中，过去的普通人，他们如何把国家机能作为生活的需要而引入到自己的生活当中来，因此你提出的一个最基本的问题就是当我们现在试图解释中国的时候，我们是不是要从民众最现实的生活感觉入手。
而且你也完全可以用这样的感觉去阐释士大夫，但是却绝对不是士大夫中心主义。
刘志伟：你把我想说的意思差不多都说了，我就顺着你的话，再发挥一下吧。
我先从你开头那几句话开始，我理解你说的意思是，我们的研究领域或研究取向的同或异，并不是以研究民众的历史还是精英的历史来区分的。
的确，人们一般都会认为，做思想史、政治史研究的，主要的关注点是精英的历史；而社会史研究，则眼光向下，做民众的历史。
如你感觉得到，即使我们之间研究的内容和关注重点存在这种区别，也并不是根本性的。
历史研究的出发点或聚焦所在，当然可能有精英还是民众的差别，但我以为在整体历史观上，这种区别并不见得有多么重要。
事实上，无论是以民众的政治诉求和实践，还是以民众的日常生活作为研究的着眼点，都 [15] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 可能在不同的方法论下展开；相反，无论是以精英为研究对象还是以民众为研究对象，都可以表现出相同的方法论和历史观。
我们也许可以有一个共同的地方，就是以“人”为历史的主体，以人的行为作为历史解释的逻辑出发点，这就与传统历史学以王朝国家为历史主体有根本的区别。
孙歌：对。
我补充一点，就是事实上比起研究对象来，研究视角才是决定性的。
研究什么不能决定研究的性质，怎么研究才是决定性的。
即使是同一个对象，从不同的视角看出去，也可以看到截然不同的图景。
刘志伟：这里实质的区分不在于是上层的历史还是下层的历史、精英的历史还是民众的历史、朝廷的历史还是百姓的历史，而在于是国家的历史还是人的历史。
人们常常认为，新史学与旧史学的分途，在于着眼点在民众还是精英，但我相信，执着于精英和民众的区分，仍然是在一个国家历史的框架下的讨论。
把社会成员分为精英和民众，本身就是一个国家的架构。
历史学同其他近代发展起来的社会科学的最根本的一个区别，就是史学有着久远的传统，它从一开始就是一种国家机制，史书本质上是一种“国 [16] 家记事书”。
由此形成了一种根深蒂固的传统，历史是一种关于国家活动的叙事，无论皇帝、国王、臣民、盗贼，他们的历史活动，都是在国家历史的框架下的，人的行为也只有在国家历史的逻辑下才有意义。
现代史学虽然受近代以来的社会科学很大影响，但在基本的范式上，并没有走出以国家作为历史主体的套路。
虽然五四以后的知识分子热切地走向民间，中国马克思主义史学家坚称人民群众是创造历史的主人，近年方兴未艾的社会史研究把眼光转向普通人的日常生活的历史，但我觉得仍然没有真正走出从国家出发演绎或解释历史的逻辑。
把精英与民众、上层与下层、王朝国家与基层社会对立起来，讨论王朝制度和国家政治，视基层社会民众为国家教化的对象，研究民间社会文化，则不离其反抗或逃离国家的角度，种种取向的历史视野，都仍然在国家历史的框架下展开。
为什么走不出来，我以为是由于历史学方法以国家为分析的逻辑起点这个传统根深蒂固，比较一下经济学、人类学这些学科的分析方法，也许可以帮助我们历史学者对这个传统多点反省。
经济学分析方法的逻辑起点是理性的经济人，而人类学的传统则是以作为 [17] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 生物的人为分析的逻辑起点。
经济学是由人出于欲望和自私追求利益最大化出发，形成经济分析的理论和方法；人类学则从人的生命延续和繁衍出发建立起人类学的解释架构。
而历史学则虽然从早期作为国家记事的历史走向关注普通人的活动，但仍然摆脱不了从国家出发去解释人的历史这种惯性。
举一个比较简单的例子：今天很多历史学者都热衷于区域研究，虽然有的把区域研究作为理解国家历史的一个途径，有的则期待从区域研究中走向超越国家历史的新天地，但大多仍然是从国家历史出发来形成自己的视域和解释框架的。
人们回顾区域研究的学术史，常常都会提到施坚雅。
我经常听到的说法，是施坚雅把中国分成九大区域，然后就很少去理会施坚雅这个“区域”的内涵了。
其实，施坚雅关于从区域的时间节奏去解释中国历史结构的理论，是建立在他关于中国社会的市场网络层级的研究基础上的。
中国的学者，往往只是简单地拿来了“区域”，很少重视他关于中国区域体系的理论完全摆脱了从王朝国家的逻辑出发来定义这个具有范式意义的创新。
他关于中国区域体系的理解，与我们习惯的观念刚好颠倒了过来，用他的话来 [18] 说：“这是一个地方和区域历史的网状交叠层级体系，这些地方和区域的范围分别以人之互动的空间形构为依据。
”在这里，“网状交叠层级体系”（an internested hierarchy）和“人之互动的空间形构”（the spatial patterning of humaninteraction），是理解施坚雅区域理论的关键。
在中国历史上，自古以来都有划分区域的观念，但这个“区域”，是从整体出发分割形成的概念，是在王朝体系中的内在构成，集中表达为“天下”与“九州”的关系。
这个“九州”的构成，一直都是中国王朝体系的空间模型。
近代以来各种关于区域的概念，例如冀朝鼎先生提出的基本经济区的概念，也不离从王朝国家出发的定义。
这些中国固有的区域概念，与施坚雅所谓的“人之互动的空间形构”有着完全不同的逻辑。
施坚雅的“区域”，是在他早年提出的中国社会的“网状交叠层级体系”的分析架构基础上推演出来的，这个“网状交叠层级体系”的形成，以理性的经济人的交换与交往行为作为论证的逻辑出发点。
中国学者虽然也经常会提及或引用施坚雅用区域历史节奏去解释中国历史结构的论述，但大多数时候，都会扔掉或忘记这个理论上的根本区别。
可以说，施坚雅的“九大区域”，到了中国 [19] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 学术语境中，又变回古代中国的“九州”了。
我相信大多数中国学者不会刻意漠视施坚雅用来解释中国历史结构的“区域”与中国王朝传统观念中的“区域”在认识范式上有根本的差异，但由于中国的学者“拿来”施坚雅的区域概念时太过于以自己头脑里根深蒂固的王朝体系逻辑去理解，施坚雅的“区域”概念才成为“逾淮之橘”。
从这个例子，我们也许能够体察到以国家为主体的历史解释与以人为主体的历史解释在认知和分析逻辑上的分歧。
近年来，我们常常会听到一些讨论，争辩应该更多 关注民众的历史还是国家的历史，或纠结于应该强 调国家权力向基层社会渗透，还是应该更重视基层 社会自身的内在逻辑。
在我看来，如果我们的历史 研究真正走出以国家或团体为主体的历史，转到以 人为主体的历史，从人的行为及其交往关系出发去 建立历史解释的逻辑，这种争论实际上是没有多大 意义的。
因为如果我们的历史认知是从人出发，那 么国家也好，社会也好，政府机构也好，民间组织 也好，都不过是由人的行为在人的交往过程中形构 出来的组织化、制度化单元，这些制度化的组织， 孙 当然影响并规限着人的行为和交往方式，但在根本 [
20] 上来说都是人的历史活动的产物和工具。
在我们的研究对象中，国家体系与民间社会，精英与民众，高雅的思想和卑劣的欲望，都一样是人们历史活动的存在和表现形式。
在以人为主体的历史观下，无论研究的是精英的历史还是民众的历史，我以为在方法论上并无根本的分歧。
因此，我们所追求的历史学与传统历史学的分歧，其实不在于是研究国家还是研究民间，也不在于是研究精英还是研究下层民众，而是在于是国家的历史还是人的历史，分歧就在这里。
很多时候我们的争论老是纠缠在我们要解释的历史过程究竟是国家主导多一点，还是民间自己有更多的抵制国家权力的空间。
在我们看来这不是根本性的问题，我们的历史分析以人作为逻辑出发点，那么在人的行为之上，有或强或弱国家权力存在，有错综复杂的社会关系，形成不同的文化传统，还有不同形式的法律制度等等的东西，都要进入我们的视野，从而得以由人的能动性去解释历史活动和历史过程。
孙歌：我读你的一篇访谈记录的时候，有很强烈的感觉，就是说你不得不去谈一些对你来说根本不构成问题 [21] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的问题，你必须去解释，说我们这样去讨论民间社 会并不是要把它和国家用一个二元的外在框架连起 来，本来这些都不该成为问题，但是现在却没有形 成共识。
特别是刚才讲的关于人的问题，我自己也 遇到类似的情况。
就是说，当我们说从人的角度去 看历史的时候，其实我们说的那个“人”，还不仅 仅是一个活生生的具体个体。
当他成为一种视角的 时候，其实是为那些不能以现有的国家框架，甚至 所谓民间社会框架来衡量的要素赋予合适的轮廓。
实际上我们是在确认一些不能够被简单地用概念和 理论进行根本性处理的要素，是把一些被遮蔽的思 刘志 考方式带进历史，所以这个时候所说的“人”就 不是一个概念，但是同时也不是一个个别的具体个 体，它是一个有开放性的思想视野，这个思想视野 我借用沟口思想史的说法，就是“形而下之理”。
这就是说，所有的理，当它具有了形而下的具体形
态时，它才是有内容的。
如果把它抽象成一个空洞的观念，对于中国思想史来说，这样的概念就不具有历史功能，它也不具有现实功能，所以这是中国思想传统的一个很基本的特征，我觉得这样的基本特征在近代之后，在很大程度上被丢弃了，或者说 [22] 它被歪曲了，很多对于所谓中国思想史关键概念的讨论，恰恰是失掉了这个形而下之理的特点，没有具体的历史特征，因此它就超越时空，变成一个抽象的概念，或者反过来，非常具体，但是却不可重复，就事论事，不具有理的内涵。
我们看到的只是这两极，人这个概念，作为一个范畴，基本上也是在这两极被理解，但是我相信，我们现在讨论的这个“人”，是一个可以承载历史动态和历史变化的思想范畴，我愿意这么去定位。
刘志伟：如果以一种更偏激一点的方式来说的话，其实根本的分歧在于怎么理解历史。
如果我们假设历史是一切行动的总和，那么这个行动的主体是什么？如果历史的主体是国家，就可以演绎出我们熟悉的很多历史的论述；但如果历史的主体是人，那么我们就可以相对自由地由人的行为去建构起一个包括国家甚至一个更大范围的历史，也包括很多抽象的概念的历史。
思想史研究中，似乎有一些人相信有一个概念的历史，不需要到形而下的层面上去理解，这纯粹是一个概念自身的历史，有着自己的演变逻辑。
但我疑惑的是，所有的这些东西如果不能落实为形而下之理的话，这些概念的历史解释的意义何在呢？而且，形而下之 [23] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 理，其实还是一种“理”，这就是说，这种原理性的东 刘志 西，必须体现在人的历史活动中，但这个人既不是一个 很具体的个体的人，也不是一个抽象的人，如何把握， 在具体做研究的时候，要把它实现为一种研究实践， 的确是有难度的。
孙
歌：操作实践有难度，形成共识的难度更大。
我觉得这里面有些理论环节还没有被充分认知。
形而下之理拒绝被抽象为脱离具体状况的观念，是因为它需要按照另外的逻辑去显示自身。
在具体的事物中呈现的“理”，内容当然不是那种高度抽象的“理”可以取代的。
而这种理被共享的途径，是要借助于其他的具体事物的具体性加以转换。
换句话说，形而下之理不可以脱离具体的语境和具体的脉络，它只能借助于事物的个别状态进行呈现。
而问题的麻烦就在于，没有任何两个具体的语境是完全一致的，这也就意味着不可以用抽象统合的方式处理形而下之理的共享问题。
共享的过程事实上是一个转换的过程，包括承载这个“理”的语词和概念，都可能发生很大的变化。
如果按照目前通行的思维逻辑，这种形而下之理就只能被打入“特殊性”的冷宫了。
[24] 刘志伟：也许有一个属于历史哲学的问题，涉及我们用什么方法，怎样的思维逻辑去理解国家制度、思想观念、文化形态领域中那些在历史过程中展开的各式各样的范畴。
人们习惯于从国家历史的角度去建立并定义这些范畴，把许多范畴看成是有既定内涵、清晰边界和固定指向的概念。
这点在中国历史尤其是近代史研究中表现得特别明显，中国史学面对的很多问题，症结也许都出在这里，例如当强调人民大众是历史主人的时候，我们就要面对什么是“人民大众”的问题。
过去，历史学讲到人民的历史，就是讲农民起义。
其实农民起义成为一个既定的概念，它就不是真正人民大众的历史了。
“人民”只是一个被用国家意识形态赋予某种特定内涵的范畴而已，完完全全是一个国家历史的范畴，而人的历史就这样被消解了。
这里面包含着一个根本的分歧，同样的概念，在国家历史的范式和人的历史的范式下，不但可能是完全不同的概念，更由于认知方法的不同，而有完全不同的理解逻辑。
但这个区别怎么去讲清楚，我总是觉得很难，我平时跟学生讲类似这一套道理的时候，大多数情况下学生基本上是不能理解的。
[25] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 孙歌：从思想史的角度说，比如在明末清初，当时一些思想家使用的一个概念叫做“人人”，本来说“民”就可以了，为什么要说“人人”？因为“民”其实是一个统合性概念。
因为它是统合性的，它有可能被抽空成一个形而上的概念。
孙像你刚才讲的“人民大众”，“人民大众”是社会的大多数。
我们现在说“人民大众”是社会的主人，其实当进行这种表述的时候，“人民大众”是一个单一的实体，它是个单数的概念，尽管说的是“人民大众”，但在这个时候，很难有人用他的身体去感觉说那是一大群数不过来的人。
刘志伟：当你讲“人民大众”的时候，你头脑里面已经赋予它一系列的定义了，就是已经限定了它是怎么怎么样，所以你说这是单数这点很重要。
因为它就是“人民大众”，“人民大众“就是一个什么什么的东西，但是这个东西完全是一个由国家体系演绎出来的定义，甚至是由特定的国家权力去定义的。
[26] 形而下之理与普遍性想象 孙歌：我常常跟学生讲的就是，民众史未必是讨论民众的，民众史通常是精英用自己的精英视角去解释民众，因此我不认为做民众史的人一定有民众的观念、有民众的立场，他可能比做精英思想史研究的人还要精英化。
这也是我不承认民众史与精英史对立这一套虚伪说辞的原因。
回到刚才的这个“人人”的问题上来，当这个主语变成“人人”而不是“人”的时候，其实我们看到的就是形而下之理的一种存在方式。
这也是我这几年最苦恼的一个问题，因为要深入这个形而下之理，有一个必须跨越的障碍，就是被绝对化了的西方式普遍性想象。
西方的普遍性想象是要从无数个个别性当中抽象出一个普遍性来，这个普遍性不管你怎么论证，在感 [27] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 觉上它一定是单一的东西，因为在逻辑上，抽象的结果必然导致单一性的产生。
在这样的一种思维定式里边，事实上我们很难产生真正意义上的“人人”的感觉，这也是为什么国家论述那么有受众的原因，因为国家论述和这种单一的普遍性想象是同构的。
只有这个“国家”我们可以把它从所有的个别经验里面抽象出来，可是如果我们认为这样的叙述它能够表述的那一部分历史是相当有限的话，我们就需要把这种关于普遍性的理论感觉相对化。
说把这种通行的理论感觉相对化，就是说需要重新建立另外一种普遍性想象，我比较执着于“人人”这个说法，因为在我们的传统思想里边已经存在这样的资源，“人人”是形而下之理的载体，并不是乌合之众的聚合体，也不是可以抽象出来的单一的人或者是民众，它以个别的方式体现被无数个别所分有的“理”。
因此，它不同于我们习惯的那种普遍性。
刘志伟：无论是在现实生活中，还是在学术研究中，人们要建立对事实的认知的时候，总是首先期望寻求
一 [28] 个“是什么”的答案，这个“什么”，大概就是你说的这个“普遍性”的最直接简单的表达，虽然每个人心目中的“什么”，在形式上都是具体的，但每个人在自己的知识结构之内都赋予这种认知一种抽象的“普遍性”，当人们满足于自己得到了“是什么”的答案的时候，潜在地就赋予这个答案一种“普遍性”了。
由此我们可以说，每个人对所谓“普遍性”的想象，实质上也是一种个体的事实。
如果明白这一点，我们就不应该在“普遍性”上困扰。
面对着缤纷繁复、变幻无常的历史，历史学者当然不会只有兴趣在细节上了解具体存在的事实，总是希望能够从这些具体的事实中抽象出普遍性，但在我看来这种普遍性其实是一种迷信。
那么，历史研究追求什么呢？你所说的“形而下之理”也许可以为我们提供一个答案。
在我看来，所谓形而下之理，是不追求超越时间空间的普遍性的。
在历史学者的眼中，一切都因时间、空间而改变。
在某一特定时空下的事实以及由这些事实抽象出来的概念，随着时间和空间的改变，都会改变甚至失去其本来的意义，所有概念的确定性都可能被拆掉。
这还只是就研究的客体而言， [29] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 如果我们还要从认识主体的角度来讨论，“普遍性”就更是不可企及。
当你以为把握了或者说清楚了“是什么”的时候，也就是以为得到了一个普遍性的表述的时候，别人总是可以找无数的事实来拆掉你的表述。
因此在“是什么”的意义上，所有看似具有普遍性的真理，都可以是一种伪事实的表述。
我这样说，可能会被指责是虚无主义、相对主义，或者被贴上“后现代”的标签。
关于“后现代”，我不想说什么，这个标签已经被滥用或污化了；相对主义我也不是太在意，因为我的研究往往可以不涉及（或避开）伦理道德领域的价值评价和真伪问题，但虚无主义我是要划清界限的。
我们做历史研究，绝对不会企图去否定事实的存在、真相、意义和本质价值，我们只是努力从时间与空间的过程中去认识和理解历史事实的意义与价值，历史虚无主义也许在哲学上有一定意义，但对于历史研究来说，是没有什么裨益的。
因此，听到你提到沟口先生追求“形而下之理”时，虽然我还不能够真正理解你们在思想史研究中追求的“形而下之理”，但我想我们在社会经济史研究中所追求的也是一种“形而下之理”。
是否可以这样说，这种追求或 [30] 者可以使我们避免掉进（或被掉进）虚无主义的陷阱，是我们的一根“救命稻草”（笑）。
我们常常被追问，你们不追求普遍性，也不认可碎片化的研究，那你们的研究在追求什么？这的确不是一个很容易回答的问题。
我想不妨试试以我们的研究实践来进行说明。
我们的研究是以人的行为作为逻辑起点的，每个人都会从自己各式各样的目的出发，也会有不同的行为方式（习惯），同时，每个人的行为也必然受制于他与其他人的关系，更是在特定的社会结构和制度性环境下行动，所有这些，都决定了个人的有目的性的行动的总和，会制造出一种集体性的结果。
这个结果，在实践过程中，会因为任何一种或多种因素及其相互关系的改变而改变。
我们的研究从来都不奢望可以把握这个过程中所有的变化和因果关系，但我们相信通过不断深入的研究，可以了解和解释这个过程的发生和变化机制，同时也累积着人类认识这个过程的智慧和能力。
就我自己而言，我在研究中的追求不过如此。
我不认为研究的目的是找到一个答案，能够确证16世纪的社会发展到何种状态，为当时的社会经济发展状态给出一个精确的定义或描画一个宏大的 [31] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 蓝图。
这样的认识不是不需要，因为我们往往要借助对时代和社会的评估和认识去确定自己研究分析的限度和理解的空间。
但是，我们要清楚这种定义与其说是研究的终点，不如说是研究过程需要借助的工具，因为这些定义及其表述可以在研究中一直流动，而且是因时间、空间的变化而改变，因着研究的问题和探求问题的视角的改变而改变。
在我自己的研究过程中，当我确定在用一个方法去描述了认识的对象是什么的时候，我就在脑袋里让它马上流动起来，因为我很清楚，当自己把某一特定时刻的认识表达出来之后，自己的思维和认识就已经更新了，新的判断已经在前面等待着你。
当你建立起一样新的确定性，就意味着在你的主观世界里制造了新的时空结构出来，这个时空结构马上就会影响研究者的下一个研究实践。
在客体方面也是如此，当历史中的行动者在既定的结构下可以采取实施某种行为的时候，他就已经创造或改变了自己下一个行为时制约着他行动的那个结构出来。
当这个结构一出来，他整个的行为就会发生变化。
这是一个永无止境的过程，因此，我以为追求普遍性不是我们做研究的目的，很多时候只是在研究或 [32] 者叙述过程中的一个策略性选择。
当我说这个是什么的时候，其实已经隐含着我要说它可能在怎么变。
这种认知能力的获得并以这样一种认知能力去建立对历史的认识，也许可以说是以人作为主体的历史研究一个很基本的追求。
在这样一种追求下，人虽然是我们研究的逻辑出发点，但不可忘记的是，这个人，是经历了漫长的历史塑造出来的人，他是社会的人，具有文化的属性，同时也只能在历史制造的时空结构、意识形态、社会关系、文化形态和国家制度下行动，他是一个能动者，他在既有的结构下行动并创造新的结构，我在研究中所追求的，就是去建立对这个结构过程的认识。
我好像越说越抽象了，回到具体一点的话题上吧。
我在研究明清时期珠江三角洲社会时候，不可避免要面对我们走进乡村中随处可见的许许多多的宗族祠堂，于是，在讨论明清时期珠江三角洲乡村社会历史的时候，常常会将视线投到宗族现象，由此我的研究被标签为是做宗族，很多朋友们常常要和我讨论宗族问题。
比较常遇到的情况是，话题大多从说明他研究的地方的宗族和珠江三角洲不一样开 [33] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 始。
我听到这些指教的时候，当然不能判断是否不 一样，但我觉得是否一样其实对我来说不是一个值 得关心的问题。
因为只是说不一样，那几乎是不言 而喻的，不用讨论我也知道一定不一样，这个世界 上根本就没有一模一样的东西，其实，就是在珠江 三角洲，甚至在同一个乡村内部，宗族也是不一样 的。
所以，宗族形态的不一样，这个事实本身不是 一个我们要得到的答案。
我们期望更多了解的，是 在明清时代，在怎样的制度下，通过怎样的机制， 经过什么样的过程，宗族或者其他形式的组织在乡 孙 村成为一种重要社会制度，这种社会制度的形成， 又如何影响了乡村社会的历史，每一个局部地区存在 刘志 形态的差异。
引诱我们去追寻的，是这个地区经历的历 史过程的不同。
要建立这样的认识，追求普遍性是没 有多少意义的，不是说普遍性在我们的认识中没有任 何存在的空间，但是这个普遍性往往是在认知结构的 层面，通过历史的结构过程去把握的，在研究中常常 只是在思辨过程中的分析工具而已。
我一再谈到结构，可能会引起质疑，难道结构不是
一种普遍性吗，结构难道不是一种具有稳定性甚至僵化性的东西吗？我想分歧也许恰恰出在这一点 [34] 上，在我的观念里，结构在某种意义上当然具有稳定性，但对于历史学者来说，结构又不是一个僵化的东西。
结构的僵化，不是具体体现在这个社会的组成、文化各个因素之间动态的关系上，很多时候只是一种过程中的结果，甚至只是一种观念形态的存在。
我有时会觉得奇怪—— 本来历史学研究应该处理的是过程，但很多时候都过分执着于结构的稳定性，结果引出了很多无谓的争论。
孙歌：很多是伪命题。
刘志伟：对，老是在争论是什么或不是什么。
大家经常执着于谁说出来的那个普遍性表述是正确的。
我以为那是没多大意义的。
例如16世纪的社会是怎样一个社会，在明清史研究中是十分核心的问题，很多学者都会有自己的理解，但是，无论你多么正确清晰地了定义了16世纪的社会，其实也只是你个人的一种表述而已。
那个时候的社会是怎么样的，我们怎样验证？没办法验证，而且一定能够找出无数的反证去证明你的判断错了。
这种不能验证的判断，是历史学的宿命。
但我也许需要重复一次，我不认为这个说法可以通向虚无主义；恰恰相反，我们认为这样才是一个更“实”的历史认识，只不过 [35] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 这个“实”不是像一台机器硬邦邦摆在那里的那 孙 种“实”。
孙歌：我非常理解。
你在说相对于静态的史学，这个动态的史 刘志 学要如何去思考和工作。
静态的史学只能追问是还是 不是，而且它一定要给这一段历史一个很确定的、固定 不变的形状，然后把这个东西当成一个结论来说，这 确实是静态史学的要害之处。
凡是用静态的感觉去处 理历史的人，他没有办法解释为什么历史每时每刻都 在变，这中间的流动过程是没有办法处理的，因此他 就没有办法从历史里面为今天的人类提供营养，因为 我们就是生活在一个不断变动的过程当中，我们需要 孙 历史学，就是要从里边汲取如何去面对变动，如何去对 应变动，如何去介入变动的营养。
刘志 刘志伟
：而且你要很明白在这变动中间总是有不同的要素的 改变或者加入，它是通过一个什么样的机制去影响 孙 这个变动的方向、方式或者是变动出来的样貌，是 需要历史学家去探究的。
我们的研究是要培养这种 认识的能力，而不是要找到答案说明朝是怎么样， 刘志 因为明朝是怎么样对我们现实是没有意义的，它是 怎么样的跟我们有什么关系？ [
36] 孙歌：把明朝杀死了之后，那个死了的明朝的尸体才能“是怎么样”，所谓的盖棺论定…… 刘志伟：但是尸体还会腐烂，当验尸官用下定义的方式给出详细的描述的时候，它的腐烂过程已经在开始了。
史学研究常常遇到的困境是，要不就追求有一个确定的答案，要不就走向虚无主义。
如果你不能给出确定的定义，就会被认为是虚无主义，其实这两者的对立是不存在的。
孙歌：是同一个立场的两面。
刘志伟：是的。
在方法论上，我以为走向虚无主义跟一定要回答“是什么”的追求，其实同出一辙。
孙歌：对，一直用静态的方式去处理历史的人，面对变动的时候，他一定虚无，因为他没有办法解释了。
刘志伟：历史事实是因着时间空间的变化而变化，而且其意义只有在特定的时空中才具有认知价值，这是历史研究不应以追求普遍性的抽象定义为目标的基本理 [37] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 由。
除此之外，还有一个历史学研究所面对的处境，就是任何历史学家，都根本不可能得到你研究的那个时代发生的所有事实的全部信息，不要说所有，大部分信息你都是得不到的。
我们能够得到的只是一些片段，一些碎片，甚至在绝大多数情况下，都只是非常零星的碎片。
可能一些历史学者不愿意接受这个看起来有点残酷的事实，但这是一个毋庸置疑的事实。
当我们意识到这些碎片肯定不足以帮助你“真切地”重构事实、再现那个时代的时候，难道只有走向不可知论和虚无主义一条路吗？ 可能有人会说，历史学自有一套有效的方法，从零 碎的史料中探究真相，再现历史真实。
没错，这是 历史学要承担的最基本的责任，史学研究最大量的 工作也应该放在这里，这也是历史学者需要坚守的 孙 自信，从历史碎片中重构历史是历史学者最能够引 以自傲的看家本领。
但是，在今日的学术潮流下， 我们至少要选择的是，历史学者是否只满足充当事 实提供者的角色，还是要在史学研究所追求的总体 性综合性解释中对社会科学做出贡献？而且，即使 只充当事实提供者，对重构事实叙述事实的时候使 用话语系统，学者是否也需要有更多的自觉和自主 [
38] 呢？在这个意义上，我们要承认，历史学者能够重构真相，再现历史，但这个历史真相也一定是变动中的。
在这里，历史学者的理性，就不是把事实真相变成宗教，而是把握变化的逻辑思辨能力。
无论是叙事还是辨识，我们都要让思想流动起来。
我们的研究需要创造的是结构化和再结构化的能力。
我所谓的再结构化不是要把一座房子一再地拆了再重建，而是把这个房子本身的建造和改造的过程作为研究的主题，通过房子主人的行为和周边环境变化等引出的种种改变，认识房子自身的结构和意义的不断的变化过程，并了解这个过程中持续起作用的复杂机制，关于这座房子的了解才能在我们的观念上成为能够被掌握和思考的知识。
孙歌：这还牵扯到你刚才谈的第二个问题。
就是说，其实你并不否定普遍性的价值，但是我听得出来你对于现有的这种简化的普遍性其实是很不以为然的，所以你用了一个相当激进的说法。
我相信其实也未必是你真实的本意，你激进的说法是我们只关心那个流动的过程，对于僵化的所谓普遍的东西我们不去管它；事实上，我接触到你个人的研究和你们华南研究小组的成果后，我一直在想的一个问题就是， [39] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 看上去你们是在做一个地域性的研究，但是事实上你们关心的问题不是一个单纯的个别性问题。
同时在另一方面，你们讨论的问题本身不能够直接作为一个可以套用的模式复制到其他的地区去。
刘志伟：对，这当然是不可能的。
孙歌：而且你们拒绝这样做，你们坚持你们的个别性，但同时你们的个别性里边包含了开放性，这个开放性如果用一个我们都不太喜欢的表述的话，那就是一个普遍性的东西。
刘志伟：对，在这个开放性意义上理解的普遍性，我不会拒绝。
也许我应该说得清楚一点。
我不是要否认普遍性的追求在认知过程中存在的合理性，但在我看来，普遍性的追求与历史认知的关系是倒过来的。
很多历史学者在研究中，努力追寻变化过程，也重视探讨变化的机制，不过这个过程与机制的探讨是用来引出或支持建立一个普遍性解释的。
而我认为，历史研究在认识与思辨过程中，需要对普遍性有一种假定，一种研究者自己的把握，甚至将其设定为一种比较精确的模型。
但是当我这样做的时 [40] 候，更多是作为研究过程的不可缺少的环节，或者说是一种前提，我们的认识过程每个时间截面，都一定要建立在确定性之上，也需要假设这种确定性具有普遍性的意义，没有一个确定的、整体的和结构化的普遍性，就会失去把握那个过程的能力，无法达致在认识上理解变化的目标。
就譬如一台机器，虽然这个机器一直在运动，但是它运动的每一刻，它都是有一个很确定性的符合普遍性原理的结构，不然那个机器就散了，不能运转了。
不过，只是从机器的构造去抽象一个普遍性原理出来，不是探索的目标，我们更需要从机器的运作过程去理解和认知的，是运作机制，因为机器怎样才能运作起来是我们需要掌握的，我们还需要从运作过程中了解结构可能如何发生改变。
我之所以相信对一个局部地区的研究具有普遍性意义，主要是相信这种研究具有方法论上的意义，能够在这些研究中建立或丰富某种一般性的理论。
这里也许我可以换一种说法，那就是我相信的“普遍性”是可以有很多很多面向的，如果普遍性可以成为研究的终极追求的话，那么，这种普遍性的面向可以是无限的，是变化无穷的。
但这样一来，我们 [41] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的目标就不是以我的有限经验去论证“是什么”或者“怎么样”，因为我很清楚自己只能在有限的经验中去论证，去建立那个我能够一直在动态中去把握的东西。
这与把追求普遍性当做研究目标是完全不一样的追求。
所以，不是说我拒绝普遍性，问题只是，我们在研究的实践中，只能追求在认知过程中作为前提和工具的普遍性，而不可能追求终极的普遍性，因为那个是上帝的事情，我们凡人是不可能有这个能力的。
当然，我们都会很努力去探听上帝的意旨，只是上帝永远不会告诉我们真相。
孙歌：对。
刘志伟：因此，我相信由个别经验产生出来的模式，天生地不可能套用到任何地方，如果有人要套用，那不能够认为是一种有创造性的学术研究。
但是，我们通过个别的研究经验，是可以形成一些解释的认知的模型。
这些解释模型具有认识论和方法论层面的价值，在这个意义上，任何局部的研究，都具有可以开放和推广的价值。
孙歌：你的这个说法对我非常有启发，就是我们在一个动 [42] 态过程当中要建立起无数个相对确定的点，但是由于每一个点都不能自足，它一定是在一个动态过程当中作为承前启后这样一个点，它才是确定的，而不是因为它可以抽象出来它就是它，它才是确定的，这是两种不同性格的确定性。
动态当中的确定性，刚好和你所追求的普遍性或者说一般性是相关的，在某种情况下它甚至就可以是一种一般性，可是这个一般性你强调的是它是多样的，它是无数的。
我觉得这个非常重要，认为普遍性形态是可以统合的“一”，这样的一种思路作为西方哲学的一个遗产，当然是有价值的；但是我觉得它不能是我们对普遍性感觉的唯一渠道，同时我们还要有另外一种对于普遍性的理解，就是在一个不断变动的过程当中，那些向变动开放的定点。
它们构成了一个多样的、多元的普遍性系统，因此它不可直接复制和套用，如果说它有普遍性，它的普遍性意义就在于它可以承前启后，可以在流动性当中给我们提供一种动态的、确认这个过程的环节。
用我的话把它还原到思想史里来说，通常这样的定点就是历史的关节点。
历史时间不是均质的，它是有浓有淡，有张有弛的，那些最紧张的时间点结合 [43] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 了各种各样的要素，这就是历史的关节点，这样的点通常是思想史家和历史学家都会去追究的，它是我们讨论的一个相对确定的对象，但同时它的动态性其实又是最浓缩最高度的动态的集结点。
而特殊的事件，就在这种动态集结的意义上具有了媒介功能，它的不可复制，与它作为一个认识契机提供的普遍性思考，是互为表里的。
因此它提供的普遍性认识契机，并不是那种可以抽象出来直接挪用的认识，而是蕴藏在具体事物的个别性之中的可供转换的媒介。
它的普遍性价值，就在于这种可以转换的机制。
刘志伟：谈到这点，也许又要回到我们一开始谈的那个问题 上，如果我们的历史是以人为主体，那么在方法 上，解释逻辑也一定是从人的行为出发，结构只有 在人的行动中才有意义。
人在历史中总是一个能动 者，人的行为必须在既定的结构中进行，同时又改 变着结构。
在历史研究中，我们总是从人的活动去 孙 把握和解释规范其行为的结构，同时我们也要研究 人的行为如何改变和创造新的结构。
因此，只要把 人作为你要研究历史过程的主体，在流动状态中去 把握普遍性就成为不言而喻的了。
我们就不会整天 纠结在结构应该是怎么样才是一个正确的表述之类 [
44] 的问题上了。
我自己是做制度史研究的，一个做制度史的人也许不应该说我不要普遍性和确定性的，如果这么说，不是自己砸自己的饭碗吗！？但如果我们研究制度史只是满足或停留在描述某种制度是怎样怎样的，以为那样就了解了制度，那是自欺欺人。
的确，很多制度史的研究，都以为能够说清楚某个制度是怎么样的就够了，我以为那不是我们研究制度史应该抱持的态度和目的。
很多时候，人们都会明白制度与现实有很大的距离，但我的意思不是从这个层面上说的。
我认为，如果我们不是从在制度之下人的行为，不是从当时流动的社会现实中去认识制度，就不可避免地要用今天的知识和处境去理解过去的制度。
制度的历史情境和实践形态，也只有通过人的行为才能够得到解释，制度史也需要追求形而下之理。
孙歌：即使是今天的制度，我认为也是说不明白的，因为制度在它仅仅是条文的情况下可以说清楚，但是当制度进入社会被贯彻的时候，它活动起来，条文就不那么可靠了。
中国制度最大的特点叫上有政策下有对策。
这个制度在活动的历史过程当中，它一定要变形，它一定要变化，即使是同时代的我们生活 [45] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 在里面，也是很难非常准确地把这个制度的原型和这个制度的效果看成同一个东西，何况这个效果还在变。
刘志伟：可能还不限于在这个意义上。
所谓“下有对策”我们现在常常会理解为对制度的一个抵制或者是一个偏离。
其实“下有对策”也是一种制度适用的方式，在很多情况下，是一种制度的实践机制。
研究这个“下有对策”，对于认识和理解这个制度来说，比起解读制度条文更为重要。
我们现在从事研究时所说的“制度”，常常是从英文institution这个词的意义来理解和使用的；这就意味着可以有两层意义，一是用文字写下的条例、规则，二是惯性化的运作机制和规范化的行为方式。
后一层意义可以同前面我们讨论的普遍性联系起来。
所谓“对策”，一旦呈现为一种结构性和规范化的方式或运作机制，本身就是一种制度化的东西，或者可以直接视之为一种制度。
这种制度可能同文字书写下来的条文规定不同，甚至对立，但对于我们认识历史来说，可能是更重要的“制度”。
以我做的明代户籍赋役制度为例，我们都知道《大明会典》《大明律》中的条文规定，与明代历史现实有很大距离， [46] 但这是毋须花多少气力就可以明白的事实，我不觉得那是我们从事研究的主要内容。
但我绝对不同意把那些条文规定都视为一纸空文，根本不值得一顾。
那些用文字写下来的规定在整个明代社会运作过程中都是有意义的，但意义不在于这些条文是否被直接套用到现实之中，而在于现实中一再从这些规定出发衍生出种种变通的做法，长久下来，成为“制度”。
也许可以这么说，明代的制度，是在实践中由法律条文和应付这些规定的对策实践之间的互动形成的结构。
以我研究的明代户籍制度为例，户籍制度是明王朝国家制度最重要的部分，各种形式的法规条文都有很细致的规定。
但这套制度在现实社会中实行的方式呈现出非常复杂的状况，从一开始就不是真正按照条文规定来实行的，后来的实际状况，更是与条文规定有非常大的区别。
这里我不能详细解释，只想指出，到明朝后期，“户”的形式和内涵都与法规条文规定相距甚远，实际上是一种“户头”（ount）。
共同拥有并利用的一个“户”的社会单位，更是多种多样，可以是个家庭，或是宗族，或是其他形式的社会组织，甚至可以是互相没有关系的一群人。
然而，在国家法规的条文上，户籍制度的条文基本上没有、也不 [47] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 需要做什么修改，甚至清朝都还保留同样的文本规定。
要说这些规定成为一纸空文，也是可以的，但实际上运作的制度，虽然与条文相比已经相距不啻万里，但仍然是以文本的规定作为法定依据的。
有明一代，社会与制度都发生了巨大的变化，但“祖宗之制不可变”仍然是一个大家都认同和遵守的原则，这中间复杂的关系和在社会现实中变化万千的形态，非三言两语可以说清楚。
我想说的仅仅是，明代户籍，如果不是在特定的时间和空间下，从实际的运作状况去把握，是无法真正理解的。
这里面当然有普遍性存在，但企图用一套清晰的定义去描述这种普遍性，是很困难的。
我们只能提出一种普遍性的观察角度和理解方式，从而达至对明代户籍制度的变动与社会转型关系的认识。
过去对明代户籍制度的认识，一般都认为这套制度在明代末年就崩溃了或者解体了，其实没有，它由于不断调整的实际运作的机制，还很有效地在运作着。
所以问题就不在于制度的条文规定如何清晰，这只是一个形式上规范的东西；而在于这个规范是可以以很多不同的方式存在并发挥作用的。
这样也许我们还是回到所谓普遍性的话题上，所谓普遍性我觉得也是这么一个道理。
如果不能够明白所谓普遍性必须是在 [48] 因时因地的变化中去找到它的确定性的话，那么这个普遍性就是一个虚假的东西。
诚然，我知道在历史研究的实践中，也许思想史更明显，大家都很在意去追寻或建构这个普遍性，努力把普遍性变成是一个很确定、边界很清楚的一个东西。
但在我看来，学者们把普遍性制造出来的同时，普遍性实际上就成了一种话语，一种实现或证明做自己想做的事情以及行事方式的合理性的话语，一种工具性的东西。
思想家、知识分子或社会行动者制造了这套话语，这套话语的确需要以普遍性的方式呈现，也一定需要非常强的确定性。
不过，做学术研究的人应该清楚，这套话语虽然以学术思想的方式存在，但它本身不是一个学术命题，我们应该把它摆到学术研究对象的位置上。
中国历史研究中很多误区，都是因为把这套话语视为一个学术命题的表述，把研究者自己与研究对象置于同一位置了。
在中国近代历史上，有很多很伟大的思想家，其中一些也扮演学者的角色，例如梁启超，有很多著作，讲了很多振聋发聩的道理；毛泽东也一样。
今 [49] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 天大家都会评论说他哪些说对了，哪些说得不对。
其实，对于他们自己来说，他们提出的观点都是对的，因为他们是要通过这些以学术面貌呈现的论述去表达一种政治意识。
今天的学术研究去争辩他们哪些说错了哪些说对了，最多只有在作为研究的分析与思维过程中的一种设定才有意义，这些判断不应该作为学术研究的目标。
毛泽东对中国社会有一整套是“怎么样”的论述，其中包括地主经济、阶级分析、资本主义萌芽等等，现在都有学者要质疑这些论述是不是正确。
我以为，如果你要从这个判断出发去讨论毛泽东的革命理论和实践，把这套论述作为革命话语去研究，我不能说这种质疑没有必要；但如果要把这种质疑作为我们现在研究中国社会的学术目标，那就没有什么意义了。
所以，我不觉得我们今天研究中国社会，有必要把焦点放到争论前人是不是错了这样的问题之上，要将这些话语放在它形成和演变的历史过程去分析。
孙歌：而是去看这套话语它在转化为一个社会动员机制的时候，它有什么样的后果，这是我们要去面对的。
刘志伟：对于我们从事中国传统社会研究而言，很典型的 [50] 例子是毛泽东《中国革命与中国共产党》中关于中国封建社会和半殖民地半封建社会的那个概括。
如果你把这套论述看成是一个学术研究的结论，作为我们今天研究中需要对话的理论，那中国传统社会研究就免不了老是在原地转圈，围绕这个结论做修正、补充、诘难、提出相反的结论，看起来很有新意，但实际上仍然是同一个出发点和同一套研究范式下的老路。
这套理论从一开始建立起来，就不是学术研究的结论，而是一种政治行动的话语系统。
我们今天研究它是要找到这套政治话语如何建立，其合理性如何被接受，如何在政治行动中被运用，在这套话语下的政治行动创造了一个什么样的历史过程，在这个历史过程中这套话语系统如何发生改变，等等。
现在有些人热衷于证明这套论述如何不符合中国社会实际，我不认为是一个很有意义的学术问题。
[51] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 从人的行为出发的制度史研究 刘志孙歌：我非常赞成你的这个看法。
对政治理论进行的学术 研究，不能只是着眼于这个理论本身，甚至也不能只是着眼于它说了什么和怎么说，还必须着眼于它的现实功能，考察它的正确分析或者虚假分析是如何造成了真实的社会改变，如何引导和动员了社会的潜在能量。
因此，可以说在历史学的视野里，正确的政治理论未必总是能有效地产生它所期待的现实后果，而不正确的论述也未必总是导致失败的结局。
对于这些状况的分析才是学术工作要解决的任务。
你的著作我读的很有限，把握得不一定准，我觉得你对明清社会转型所进行的制度分析和社会结构分析，是从社会基层单位的角度展开的；社会结构的变化和制度的运作，它的行政体系和货币制度的变化，包括货币本身的变化和货币功能的变化，你把这几个方面的因素放在一起来讨论；明清社会之间表面上看没变，但是其实它有了一个很大的内在调 [52] 整，在这个调整之中我们看到的却是历史的连续性，你把这样一种很复杂的过程，通过经济制度史的角度来处理，我从中受到非常多的启发。
刘志伟：讲到我自己的研究，我想试试用一种不那么专业的方式来谈。
似乎首先还是回到刚才说过关于制度史研究的话题。
我认为做王朝制度史研究，更需要把所研究的历史的主体从国家转到人，以人的行为作为分析的出发点。
然后才可能在人的行为层面上解释制度怎么运作，以及它怎样去形塑一个社会的结构。
从人的行为出发，你去理解那些很枯燥的法规条文，才可以活起来。
我们面对僵化的规定，脑袋里面要出现活的社会场景。
思考的逻辑总是在这个制度的条文下，人会是怎样去应对的，他们可以或者可能怎么样去处理他们的关系，做成他们要做的事情，达到他们的目标。
在做赋税制度研究的时候，我们的出发点，是作为税收来源的产品是由每一个生产者或者是产品的控制人所掌握的。
这些私人产品，根据何种社会机制，最终成为社会产品，这里面最关键的，是产品的提供者和获取者之间的关系是怎样成立起来的。
在王朝时期，首要的问题是赋税提供者如何成为王 [53] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 朝的编户齐民，然后是这种关系如何得以维系并有效运作，构成维持国家运转的贡赋供应的体系。
在王朝国家的贡赋体系中，产品（物资和劳动力）是以贡赋的方式聚集到国家手上的。
这个国家可以是中央政府，可以是地方政府，甚至可能只是社区性的组织。
这种关系能够达成，基于个人对王朝国家的身份从属的关系。
但这种从属关系，不是天然的，不言而喻的，不是皇帝一登基，臣民就自动聚集在阶下，奉献上属于自己的东西。
朱元璋曾经训喻他的臣民说，为吾民者，当知其分，赋税力役出以供上者，是其分也。
这套道理，听起来好像是理所当然的，但前提是，他如何能够让人们成为“为吾民者”呢？而且他及其后继者还要有办法绑住这些“民”不要逃脱。
事实上，明朝最严重的社会问题，就是“逃民”的问题，可见对于皇帝来说，有多少人愿意成为他的“为吾民者”，不是理所当然的。
所以，我们只是从王朝法令中了解人民应该缴纳多少赋税，承担多少差役，用什么方式缴纳，是不能真正明白这个王朝的贡赋体系的，更需要明白的是，这个贡赋体系中的“民”是如何被编制起来，成为所谓的“编户齐民”。
把民编制起来的机制，首 [54] 先是基于一系列的权力和权利的运作，不仅仅是编户与国家之间的权力与权利关系，同时还有基层社会层面的权力与权利关系。
这里不可能展开谈。
在所有这些关系运作中，最原始的当然是暴力强制和利益交换，这点不言而喻，可以先搁置不论。
需要讨论的，是在王朝国家秩序建立起来之后，如何维持这种编户与国家隶属关系的合理性和认受性，也就是王朝对民的统治的合法性，才是从人的行为出发去理解国家运作机制的一个长期性的关键问题。
王朝国家通过暴力控制了一大批编户齐民之后，要绑住这些编户向其纳粮当差，首先是要劝课农桑（要提醒的是，王朝时期的劝课农桑，在性质上，不是今天人们所说的发展农业生产，而是一种强制当差的政策），然后，为了避免竭泽而渔，要努力轻徭薄赋，但这个目标总是会逐渐远离，赋役负担总是趋于加重。
于是，在各级政府能够着力调整政策的地方，长期持续并且经常性的努力，就主要在如何均平负担上着眼了。
要将自己手上的东西拿出来，其实每个人都是不愿意的，王朝国家要编户纳粮当差，当然是强制性的，但强制性之下，编户的忍受度，其张力往往同 [55] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 均平原则相联系。
因为在王朝国家层面上确定的负担，在平均值上，一般是以能够维持编户生存为原则的。
但如果到基层运作的时候，不能以均平的原则分派负担，就有人面临生存危机，唯有选择逃亡。
所以，如何实现均平，成为王朝国家处理赋役问题的一个基本原则，各级官员孜孜以求的一种行政目标。
长久以往，在官民中形成为一种共同的价值准则。
在这里面，在研究中必须把舞弊现象搁置起来。
因为把舞弊这种无序的现象考虑进来，运作原则和机制的分析就无从进行，从皇帝、朝廷一直到州县官员，他们要保证这个赋役能够正常地征收起来的话，他一定要用各种办法去实现均平原则。
那么怎样才叫做均平，如何才能做到均平呢？这就牵涉到制度如何设计以及制度的设计怎么样能够实现或者不能够实现的问题。
首先是怎样方叫做均平？最直接的就是每个人都有同样的负担。
但是，实际上每个人负担一样不见得就是均平了，因为每个人的负担能力是不一样的，根据负担能力的差别而承担不同的责任，才是均平，即朱元璋说的，根据人丁多寡、产业厚薄以均适其力。
明代的均平原则是按人丁事产来分担的原则。
[56] 另外一个影响实现均平方式的条件和因素，也很重要，就是社会的财富流动和再分配以什么样的方式实现？在明初的时候，基本上是一个实物的方式。
明朝整个国家的财政、国家机器的运转方式跟现在不一样。
今天是要做一个预算，能够开支多少钱，用在哪些地方，都可以先作预算，然后根据预算把钱分配到不同的用途开支。
但是在社会财富交换流转与再分配是通过实物方式实现的时候，就不可能用这样的方式了。
以实物为交换手段有几个问题，一是在非市场经济的条件下，实物的价值只是一种使用价值，这种价值是不可比的，同一个实物在不同的时间空间、不同的场合一定是不均值的，如果这个实物在广义上包括劳动力的话，更是不可能均值，也就是说，这个均值化需要包括空间的也包括时间的均值化。
在这种可以称之为实物经济的社会里，贡赋负担的平均化怎么实现，自然根据一套我们今天在市场经济环境下不熟悉的原则和办法去做，解释起来比较复杂，明朝初年朱元璋建立起来的那套制度在性质上是在实物经济下实现均平的办法。
我们今天习惯简单地用现代社会的经验，把王朝时 [57] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 期的国家跟编户的关系理解为纳税人与国家的关系，把田赋理解为财产税，把役理解为人头税。
其实王朝时期的赋役与财产税、人头税的赋税体制在结构上有根本的区别。
王朝的贡赋体系，只是“民”对君主承担的当差的责任。
这套制度的运作，要实现平均的目标，需要比较复杂的机制，我在这里比较难详细解释。
明代人说在明初的时候是“事简里均”。
这个“里”是里甲的“里”，所谓“里均”，就是里甲体系下承担赋役单位的承担能力比较平均。
也就是说，那时实现“均平”原则的方式，是通过提供赋役单位的承担能力平均化，然后再平均分配承担应当差役责任的时间来实现的。
这样实现的平均当然会有很大的差别空间，所以，只能在所谓“事简”，即国家需求不大的情况下，把因为其他因素造成的不均程度限制在比较小的范围。
但是这种状况是不可能长期维持的，各级官员的贪欲和政府运作的成本需求越来越大，作为承担赋役单位的里甲的负担能力越来越不平均。
负担能力不平均的情况下怎么实现均平？开始的时候是用轮流，你去当值三天、我去当值十天来体现这个差别。
但是马上碰到的问题就是，你三天很可能要给他东西很多，你要付出得很多，我这十天刚好 [58] 官员出差了，我所给付的东西并不多。
类似这样的情况，带来的现实，就是以实物方式供应的贡赋体系运作中，均平是一个需要持续地通过不同措施来解决的问题，而且会不断出现一系列新的问题。
所以在整个明朝你一直看到就是州县官要一而再、再而三出台不同的办法去维持一种叫做“均平”的状况。
这些办法虽然形式各别，不过，在明代归根到底都朝着同一个方向，这个方向，可以说是偶然巧合，也可以说是必然趋势，都是与社会经济的市场化和货币经济的发展相配合着的。
市场经济和货币经济本身就是在产品的转移和再分配的过程产生出来的，与实物相比，货币在交换中具有更大的灵活性，而且由于货币本身是一种均值的计量方式，通过货币，令到价值可以计算，更可以达至分配的合理化，在市场经济和货币计算和支付方式下，“平均”才是一种可能真正实现的目标。
朝着市场化和货币化的方向所进行的改革，跟明朝政治的一个基本原则—— 祖宗之制不可避免地冲突，所以，尽管货币的使用早已背离了朱元璋的设计，但没有人会去修改条文上规定的制度，只能 [59] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 在朱元璋制定的那套制度下，想出各种各样的办法去实现“均平”的目标，这些办法都离不开将货币引入贡赋领域，都导向同一个方向，即通过货币方式实现财富的再分配和流转这一基本手段。
货币进入贡赋领域，带来了很多的便利，当然也带来了很多的麻烦。
便利是提供了真正实现负担平均化的稳定方式，麻烦是为贪污中饱打开了更大的空间。
不过，由于货币的使用比较能够接近“均平”的目标，所以成为所有要做出改革的官员的共同选择。
而我们关心的，不是在这些利弊得失上面，我们更重视的是，货币如何改变了生产者或者产品拥有者跟国家或政府的关系，在以货币作为支付手段的条件下，在贡赋体系中体现的编户与王朝之间的关系发生了根本的改变。
我那本讨论明清时期广东地区户籍赋役制度的小书，要探讨的是这个变化如何达成的机制。
我本来还应该有下一本书，就是要讨论这个变化制造了一个什么样的新的制度空间，造成了社会结构变动的各种各样的可能性。
明清赋役制度的研究，习惯用从人头税到土地税、实物税到货币税的转化这种角度去讨论，但未能很深入地说明这样的变化究竟对 [60] 社会生活、社会关系、人跟国家关系这种种动态关系来说究竟具有怎样的意义，其中机制如何，只能很抽象地说货币税就意味着商品经济在发展，而商品经济发展意味着社会的进步。
这套说法表面上看上去很形而下，其实是很形而上的，因为它落实不到人的行为的层面，不能从人的活动的层面上，跟我们在乡村看到的很多社会组织、社会关系的变化连接起来。
比如说，宗族的发展跟赋役制度有什么关系，现在常见的说法是没办法在内在逻辑上提出解释的。
但那正是我要努力做出解释的。
我认为，在明初的实物贡赋体制下，在编派差役的时候，不同的社会单位是很难在同一个“户”下承担的。
因为在同一个户下如果有不同的实体，那由谁亲身应役是一个难题。
当然，我们也看到有用“帮贴”的方式来解决的，但“帮贴”的情况下，负担如何分配？如果没有用货币的方式，是很难处理的。
更何况，在亲身应役的时候，实际负担的轻重是无法预算的。
但当贡赋负担可以用货币计算，可以直接按一定比率交纳，甚至摊派到土地，同一个户下的负担就可以分配到户内不同的单位下了。
这样一来，户就可以在性质上脱离家庭或特定的社会单位，变成一个纳税户口，同一纳税户口就可以由很多不同 [61] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的实体根据不同的原则来共同支配并分担其中的纳 税责任。
近年来，有学者研究宗族史，注意到清初 一些地方的“粮户归宗”措施与地方宗族发展的关 系，要理解粮户归宗，就需要首先明白明代户籍制 度这一在原理意义上的转变。
清代，特别是18、19 世纪以后很多的变化，都需要在这个新的制度架构 下面才能够理解。
特别是台湾的土地赋役制度，我 们都很清楚与大陆地区有很大的差别，形成这些差 别有很多方面的原因，其中一个就是台湾的制度不 是从明朝制度直接演变出来，而是在本地惯行的基 刘志 础上在清朝新的制度框架下形成的。
因此，我们研 究制度史，不在于解释制度的条文和不同概念之间 的关系，而在于去理解它实际上发生着什么。
孙
歌：这个例子非常有代表性。
我觉得你对于制度史的这 个讨论揭示了从人的角度阐释历史的具体过程，也 解释了国家视角为什么不能有效分析制度形态的原 因，很有说服力。
特别是你把舞弊这种非制度因素 与制度运作加以区分，在这样的视野里讨论追求均 平的制度运作机制与官员的贪腐之间的张力关系， 提供了很饱满的历史分析可能性，这是很重要的。
这样的视野对于避免在浮浅的道德层面讨论制度问 孙 [
62] 题很有帮助，也避免了那种无视各种非常规的负面效应而仅仅局限于制度条文的做法。
所以，这在思想史上也是非常重要的命题。
均平的逻辑在现实层面不可能充分地实现，但是这个逻辑从来没有断过。
尽管背负着各种舞弊和贪腐的积习，但是均平作为制度运作的目标却真实存在。
一直到毛泽东时代，一直到今天。
中国人对平均的诉求，事实上是市场经济充分发达的西方人没有办法理解的。
刘志伟：对。
中国人传统观念中的“平均”跟近代的“平均”有很不相同的意义，其中关键一点，就是要理解不是在一个市场经济背景下的“平均”，与在市场经济背景下可以用货币计算价值的情况下的“平均”，无论是内涵还是实现方式，都很不一样。
还有，在承认人有差异，以人的差异为前提的“平均”，与假定人人平等的“平均”，也是有本质的不同的。
明代赋役制度所追求的“平均”，就是一个可以帮助我们理解中国的“平均”理念的例子，同时，由于明代赋役征派方式一直在变，必然要带来“平均”的内在意义的演变。
孙歌：对。
[63] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 刘志伟：为什么我强调明代的赋税不是财产税，也不是人头 税？因为近代的财产税和人头税都是基于人与人之 间没有差异、税收负担也都可以有同样的价值尺度 来计算才可能。
而明代的赋役，所谓“纳粮当差”，其 实是基于人的差异、基于赋役负担不能用同样的价值 尺度来计算的。
即使到“一条鞭法”以后，表面看朝着 孙 财产税和人头税前进了一大步，但每个赋税单位“丁 粮”的核定，还是体现了差异，而不是平等。
因此，虽 刘志 然都是把平均作为一种基本价值追求，但伴随着平均 的内涵以及实现方式的改变，这种价值追求背后的 社会和政治理论实际上也在变化中。
大家记得，朱镕基当总理以后，一个很重要的改革
就是费改税。
这是一个基于现代平均的合理化原则的设计。
但当时，我一听到，在直觉上就意识到这可能只是个乌托邦，因为中国传统的官僚体制和对公平原则和负担合理化的理解没有根本改变。
我当时就在系里做了一个讲座，大意是说，在中国社会，费改税具有非常伟大的意义，但是只要这个国家与社会构造，还有人们的政治理念、社会价值还是在原来的结构中，这个事情是一定要失败的。
至少在目前这个阶段，一个合理化的社会财富重新分 [64] 配机制，只能在传统中国观念下追求合理化，而不是在现代国家观念下追求合理化。
当前我们很多问题的症结，也许也是出在了这里。
我不知道这些问题的思考能不能通到思想史的研究。
孙歌：能通到。
刘志伟：就内容来说，明代的“一条鞭法”，可以说是一种费改税的改革，不过，把这种费改税与我们政治理想中那种对现代理性的追求联系起来思考，以为是朝着国家体制理性化方向靠近，就未免把问题简单化了。
“一条鞭法”的出发点是赋役负担合理化，这个合理化的价值追求是“均平”，但在中国传统王朝体制下，“均平”的原则与近代的平均理念其实有一些深层次的差别。
在社会结构、国家体制和社会理念都没有改变的情况下，“一条鞭法”其实并不能真正改变深层的结构。
不但如此，在明代历史中，我们看到“一条鞭法”由于可以在既有的结构下，通过白银货币手段实现“均平”的目标，这样就不但没有导致结构的真正改变，反而令到深层次的结构更为稳固了。
从这个意义上，白银货币给中国社会带来的是革命性的转变，还是令中国社 [65] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 会原有结构更为稳固，是一个可以反思的问题。
当然，我们这样想问题的时候，实际上回到我们年轻时所抱持的革命知识分子的立场上了，那时我们整天思考的问题，是中国历史为什么总是走不出自己的近代化道路，那时，我们把这个问题叫做“中国封建社会长期延续”问题。
孙歌：亚细亚生产方式还是什么？ 刘志伟：亚细亚生产方式是其中的一种理论解释，还有很多 种解释的理论，例如地主制经济结构、超稳定结 构、弹性结构，等等。
所有这些理论，都是基于 一个基本判断，就是“长期延续”。
这是大家公 认的一个判断。
假如我们先回到那样一个命题上 去，我基本上认为“长期延续”其中的一个罪魁祸 首就是白银进入王朝国家贡赋体系，使得本来面临 困境，甚至正在崩溃中的结构，获得了新的机会 延续下去。
我们看到，明中期之后，社会也好，思 想也好，都可以看见原来的王朝秩序呈现要瓦解的 趋势。
但是因为白银进入国家运作系统，使得本来 趋于瓦解的社会获得了一种在新的机制下延续的条 孙 件。
白银固然改变了运作的方式，但它留住了一些 [
66] 更深层的结构性，包括刚才说的“平均”的理念、官僚体制的架构以及社会文化的价值体系，在实物财政运作中面临危机的很多东西都因为危机解决而保留了下来，甚至根本不需要去动。
其实，一个社会不是说一定要整天革命、整天变动的，如果能够维持它基本的社会价值目标的话，那它就不需要去变动。
所以我是比较重视“平均”这个理念的，因为平均的理念会成为处理很多事情的一种价值追求。
真正的平均，永远都做不到，但是大家总是以为用各种办法是可以实现的。
明代中期以后，就是因为有了白银的运用，实现“均平”的机制似乎有了新的可能。
在这样一种情况下，我们看到明清时期一方面国家与社会都在发生转型，另一方面又可以看到深层结构稳定下来了。
于是，我们看到导致明朝解体的因素，成了一个维持清朝稳定的东西。
即使到了清朝后期，清朝垮台了，基层社会的结构也没有真正马上垮掉，而是在这样的一种基础上建立起民国。
孙歌：对。
你谈的这个问题正好是我想要跟你讨论的。
你刚才讲到几个非常重要的点。
一个点是说事实上在 [67] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 中国，从局部上看具备了瓦解传统王朝形态的要 素。
你虽然没有这样表述，我想试着这样整理，因 为自清代以来，以白银为支撑的王朝的经济体系， 它给了地方以足够大的生长空间。
所以市场经济也 出来了，地方的武装力量也出来了。
国家的统治、 孙 专制并不直接进入基层，而是由乡绅或者是民间的 力量进行转化或者利用…… 刘志 刘志伟
：这句话的表述也许需要斟酌，我不认为清朝的国家 统治不直接进入基层，事实上，即使是国家行政系 统，也并非如一些学者所说只是到州县，州县以 下，在一些地方还有巡检司一类机构，还有塘汛
一 类建置，也很直接是国家控制地方的机构。
即使不 论这类直接属于国家机构的设置，在乡村社会中的 很多基层组织，虽然不属于国家行政系统，却是国 家统治的基层组织，我以为通过这些政府的或民 间的组织，清朝国家的统治非常深入地渗透到了基 层，说王朝国家不深入基层，是不符合事实的。
孙 孙
歌：我觉得这很难说它是直接进入的，可以说是间接的吗？ 刘志伟：不，我认为是很直接的，比明朝还要直接得多。
这 [68] 一点可能我跟很多人的认识不一样。
清代的国家权力，在非常普遍的范围里，深入到最基层并深入到一般人的生活层面，超越了任何一个时代。
孙歌：但是这个进入，从思想史的角度看，就有一个怎么去解读类似于黄宗羲、顾炎武这些人的论述的问题。
刘志伟：这个问题也许是我要面对的，不过我还没有想清楚。
我现在马上想到的，是黄宗羲、顾炎武的那一类的论述，似乎没有在后来的历史发展中表现出有多少直接的影响，或者说清朝的历史没有跟着他们思想的脉络发展。
不管是正面还是负面，好像没有往他们思想的方向发展。
我这种感觉真的没有认真研究过，但我觉得他们的思想形成还是在明朝制度下的一些想法、一些焦虑、一些设想，清朝政治与社会的发展与明朝有很不相同的脉络。
孙歌：但是这里面有一个分寸感的问题。
比如说清末人对于黄宗羲的解释就说他是中国的卢梭。
但是其实他不是。
因为黄宗羲反对具体的皇帝，并不反皇权。
在这一点上我觉得你的那个说法是成立的。
就是说乡村的地主阶层，或者说所谓的乡绅，或者说基层 [69] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的士大夫阶层，他和王朝的统治并不形成对抗关 系。
但是它也不是一个简单的共谋关系。
实际上从 明末清初这样一个转型之后经历整个清朝，这有
一 个为什么到了清末会发生辛亥革命、为什么辛亥革 命会以那样的形态发生的问题。
这个恐怕就和像黄 宗羲、顾炎武他们对于王朝和天下的那样一种关系的 孙 认知有内在的相关性。
所以他实际上是要搁置朝廷， 不是要推翻乃至取代朝廷。
但是他要保护的是富民阶 层、地主阶层、乡绅阶层的利益。
因此他要充实乡村这 一空间里面的实力。
如果这样的一个论述可以成立的 刘 话，那么，确实接下来的问题就是你谈的那个问题。
就是说实际上清王朝在客观上看是配合了这样的要 求，所以就不需要再出现黄宗羲了。
刘志伟
：讨论到思想史的层面，我就没有多少把握了。
不过，你把话题引到这里，我觉得是很重要的。
我们对历史上的社会结构的解释，的确需要在当时人的思想中，找到在逻辑上可以连接起来的契合点，毕竟当时人的感受和思想与他们的社会存在有着某种必然的关系。
这点也许是我们做社会史的人需要很认真去面对的。
希望以后我能够向你请教，然后再深入一点思考。
[70] “中心”与“边缘” 孙歌：好，我们可不可以进入第三个话题？就是开放你们的华南研究，让它提供更多原理性的要素。
我想先请教你关于“中心”和“边缘”问题的想法。
刘志伟：“中心”“边缘”这个问题其实还是要从我们前面讨论的历史主体问题出发，历史的主体是国家的话，那个中心-边缘的关系就可以是很清楚的。
例如我们看滨下武志先生讨论中国朝贡体系时用来表达中国王朝统治关系的那个同心圆的图，当然是一个以国家为主体的体系，就非常明确地以王朝的“中央”为核心。
如果我们要讨论的是一个以国家作为历史主体的政治秩序，这个模型是非常有效的一种“中心-边缘”的表达，这里讲的是一种国家的秩序。
但是，我们如果要在一个以人为历史主体的角度，这个“中心-边缘”就要随着人的活动和我们作为 [71] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 观察者提出问题的角度和方式而改变。
比如说，我如果以华南沿海的海上世界的人群为中心，从这个海上世界的人的活动来解释这个地区的历史，恐怕就要以南海或东南亚地区作为中心了。
我讨论到如何理解华南沿海地区的历史文化的话题时，常常喜欢用一个东亚和东南亚的地图来简单地表达这种视角区别。
我在图上画两个圈，一个以西安为中心，一个以南沙群岛为中心。
前者是王朝国家中心的统治范围，后者是环南海地区人群活动的空间。
我们不仅可以分别以两个圆圈的圆心为“中心”，也可以在两个圆圈的重叠之处定义“中心”—— 帝国体系与海上世界交接的中心。
这只是一种表示中心-边缘可以多元化的简单显示，实际上，这种方式表达的只是一种多中心的理解，还并不是我真正的想法。
“中心-边缘”的模型，与其说是多元的，还不如说是流动的，是随着你研究的问题，或你研究的行为主体的改变而改变的。
历来史学有一个很强的叙述传统，就是以文明中心（两河流域、埃及、印度、中国、地中海）的 [72] 观念去建立历史体系，这是一套我们大家都最为熟悉的历史叙事。
数十年来，随着对很多原来视为非中心地区的历史研究的深入，一些学者不断提出新的人类文明史中心的说法。
不过，这仍然是一种以文明中心去展开历史叙述的方法。
但是我更倾向于随着问题的转移采用不同的中心-边缘视角。
例如，如果我们要建立岭南地区的历史体系，既可从传统地方历史的视角，以中央王朝国家为中心，讲述一个王朝国家边缘地区的历史，也可以中国王朝统治圈与南海人群活动圈的交叠处为中心，把王朝国家和南海地区都视为边缘去建构另一种本地的历史叙述；同样，如果我们要构建环南海地区人群的海洋活动史，那么，南海就成为中心，而南海周边的国家都是这个历史体系的边缘；再进一步扩展开来看，人们也可以把中南半岛、马来半岛、南洋群岛、吕宋岛，等等，每一个点都可以作为一个中心，以这些地点为中心建立的历史叙述中，历来中国历史叙述的中心地—— 黄河或长江流域自然就成为边缘了。
另外，“中心-边缘”的设定，还会因为研究范畴的不同而改变。
研究朝贡体系，当然是以中国的朝 [73] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 廷为中心；但是，在一个全球史的视野下来研究中 刘志 国的朝贡体系，从某种角度看，吕宋也可以是一个 中心；而要是从中国的市场经济体系的角度去看， 这个中心也可以转移到江南。
从文化史的角度，佛 教世界和伊斯兰世界的“中心-边缘”结构毫无疑 问是不同的，虽然在空间上可以有很大的重叠。
不 同的人，从不同的角度，用不同的眼光，建立出不 同的“中心-边缘”结构，表达的世界秩序，自然 是不一样的。
只要我们从人的活动去解释历史结 构，从不同的人的不同的活动，提出不同的问题， 采用不同的视角，“中心-边缘”就不可能只有
一 种模式。
所以，你只要走出了以国家为历史主体的成见，
怎样去建立“中心-边缘”的模型就是一个不需要争议的问题。
当然，更彻底的，是放弃“中心-边缘”的历史叙述结构，把“中心-边缘”的构想作为一种历史解释的工具与叙事方式。
孙歌：你说的中心和边缘这样的一种分类的形式，里边是不包含孰优孰劣、孰强孰弱的价值判断吧？ [74] 刘志伟：在一般意义上，这是肯定的。
但是，我们讨论中心-边缘问题的时候，常常要面对的，是我们研究对象的认知和价值取向，对于他们来说，当然有孰优孰劣的价值判断，这样，当我们从他们的角度去建立历史叙述的时候，免不了要用看起来有价值取向的表述。
例如那群在南海上驾着船到处跑的人，做生意也好，做海盗也好，他们的孰优孰劣判断就与陆地上奉皇帝为正统的人不同。
我们以这群人为中心建立的历史叙述，看起来就会把以中国王朝国家为中心的政治体系视为“劣”；同样地，从王朝国家出发的历史叙述，总是把这群人为中心的世界称为“海盗倭寇”“贩私无赖”，当然是“劣”的。
在鸦片战争的时候，广东沿海的百姓在清朝的文件中多以“汉奸”的形象出现，我们今天很多历史学者，也难免跟随这种王朝中心的价值判断；不过，在沿海百姓心目中，最坏的坏蛋就是清朝的军队和官员，在他们的世界里，清王朝才是边缘的。
于是，我们在讲述这些人群的历史的时候，就很难避免会表现出看起来倾向于以他们为中心的表述。
尽管我们理性上追求“中立”，但事实上，历史叙述总是很难掩藏住个人的价值判断或倾向的，因为历史学本质上还是一个人文学科。
[75] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 孙歌：你表述这样的一些历史过程的时候，我完全同意你 画一个圈域，在地理位置上它有中心有边缘，这个 中心边缘的划定，在空间位置的意义上跟价值判断 没有关系。
可是人这个主体进入这个活动的区域之 后，他会产生一系列的价值判断。
这个价值判断就 刘 跟地理位置未必一致了，比如说朝廷派人来了，朝 廷在这个区域里面，在地理空间上它是在边缘的地 方，它不在这个区域内部。
刘志伟
：我们讲的中心-边缘结构，可以通过空间来表达或呈现，但实质上，那不是一种物理上的空间格局，是由人的活动形成的一种权力关系和交往空间。
朝廷派来的人，到了位于地理上边缘的空间，他仍然是“中心”。
孙歌：不过我们也许可以先不讨论这些概念，我提这个问题是因为所谓“中心”和“边缘”的结构图积累了这么多年以后，形成了一个固定的价值判断，就是中心一定是强势的，边缘一定是弱势的，所以才有要对抗中心，让边缘的位置能够从强权和压力之下解脱出来的论述。
而且这个论述在逻辑上其实是越走越窄的，因为很多批判性话语都以边缘自居，以 [76] 边缘自居就是为了反中心，可是走到最后发现，所有的边缘叙述，它由于过于把自己设定在和中心对抗的那个位置上，导致了它完全是在复制中心的逻辑。
刘志伟：你说得很对！有关“中心-边缘”的理解成了一个模式之后，它当然会影响人们怎么去看他们之间关系的方式，每个人都可能有一个自己相对于中心的定位，并且以他接受的这个模式去理解自己与其他主体的关系。
在既有的模式下被界定为边缘的人，往往以一种更加强化自己边缘的立场的方式去表达自己与中心的关系，这可以理解为他仍然是在他所反抗的“中心-边缘”模式下的表达，但也可以理解为他已经在把中心边缘化，当被统治者以这样的方式来反叛国家权力的时候，实质上就把自己中心化了，只是他的表达方式仍然是用他所反抗的那个“中心-边缘”模式的话语。
我不久前在台湾历史博物馆的平埔族展览中看到一个平埔族运动的口号，叫“甘愿做番”。
在汉字中，“番”毫无疑问是一个边缘范畴，但当平埔族人说出这句口号的时候，其实就把自己中心化了。
我想这个是非常普遍的情况。
人们要表达反叛自己身处的“中心-边缘”模式时，总是以复制中心的逻辑来表达的。
在这个口号中，“番”字还是边缘，但是成为一句要改变现状的 [77] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 口号时，就把“番”中心化了，这在历史的认识里面，应该理解为一种挺常态化的表达方式。
孙歌：“甘愿做番”，如果在现有的“中心-边缘”的价值系统中来理解的话，可以有两种理解方式，一种是反向利用“中心”的评价系统，把本来属于弱势的边缘反过来作为自我确认的立脚点，我想这大概是你所说的把“番”中心化的意思。
这种“中心化”带有去中心化的色彩，因为它脱离了原有的评价系统，脱离了中心。
另一种理解方式，就是在确认了“番”的价值之后，以自我为中心重新建立“中心-边缘”的秩序，比如把不是“番”的部分，也包括中心，都视为边缘。
这两种理解都对反抗中心进行了肯定，但是肯定的方向不同。
我想就第一种情况，就是通过反向利用中心的评价系统完成去中心化的情况做一点补充。
这种情况我在冲绳观察到了。
最近中日关系紧张、美军基地的问题激化了之后，很多中国人认为冲绳应该独立，但是我到冲绳去，无论是问冲绳的那些社会活动家和代表性的知识分子，还是问普通的冲绳老百姓，我问他们，冲绳现在应该推动独立运动吗？我问到的所有人都说这是非常缺少现实判断力的说法。
而且一个基本的 [78] 事实是，在冲绳，一直到今天没有任何一个政治家会把冲绳独立作为自己竞选的口号，因为老百姓是不支持的。
但是要因此认为冲绳百姓很热爱日本，那也不是事实。
现在冲绳也有推动冲绳独立的社会运动团体，但是这个团体真实的功能，仅仅是用这样的形式传达冲绳人的感情，而这个感情不会直接变成现实运动；可是我觉得最有意思的是冲绳有一些思想人物，会在这样的基础上生产他们自己的思想产品。
比如说冲绳20世纪80年代的时候，有一个很著名的文本叫做《琉球共和社会宪法草案》，以宪法草案的形式起草，作者是一个诗人，叫川满信
一，他并不是法学家，所以这个看上去很像是宪法的文本其实是一个思想性的作品。
和这个文本同时，还有另外一个法学家起草了一个确实作为法律文件可以成立的叫做《琉球共和国宪法》，这两个文本都是80年代冲绳社会反日、反美的产物，但是非常有意思的是，那个法学家起草的宪法到现在不太有人提及，而这个《琉球共和社会宪法草案》一直到今天还不断有人讨论，可是这个文本的核心理念恰恰是反独立的。
反独立并不是说跟着日本走，它实际上是跳脱了是做日本还是做冲绳这样一个二元对立的思路，因为川 [79] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 满有一个说法，他说即使冲绳独立，也不过是再造一个小号的日本出来，因为你仍然要模仿日本把自己变成一个民族国家，他说我们不要做这样的事情，我们要做的是突破现有的这种对于民族国家的想象，只有这样我们才能真实地平等。
我觉得这个例子里边暗含了另外一种和你说的“甘愿做番”这样一个策略并不矛盾的策略，“甘愿做番”，真的是一种策略，就是他把中心边缘化之后，让自己重新处在一个中心位置的时候，他把原来的那个中心排除掉，他不受制于原来的中心，所以你说他把自己变成中心也是可以的，不过加上个注解，就是我更愿意在刚才说的第一种方向上，也就是反向利用“中心”观念来理解这种“去中心”的性质。
《琉球共和社会宪法草案》是个去中心化的好例子，它的设想根本不是要再制造一个共和国，而是说所有的国家，只要是国家，它都遵循“中心-边缘”这样的层级式结构原理。
为了突破这个结构原理，就不要这样的国家，当然你可以说它是一个乌托邦，但是这样的乌托邦作为思想的产物，它其实是非常有现实性的。
[80] 今天很多争论的命题，最大的症结点就是你在我们对谈一开头批评的那种把历史静态化的问题。
我还有一个问题特别想跟你讨论，事实上你们的华南研究现在已经把这个问题推出来了—— 基层社会有自己的组织形态，而且在这个组织结构运作时，实际上是通过人这个主体把国家纳入到基层的运作机能里来，也就是说国家是一种为他所用的要素。
我推测在你的论述逻辑里，这样的一个基本状况，使得我们对国家的一般设定被转化成了另一种功能，如果我的推论没有错的话，我非常希望知道，你们的这个经验研究里边有没有进一步深化这个问题的可能性，因为在你目前的这个论述里，非常有吸引力的部分是，当你们说华南的经验尽管它是个别的，并不想把这一部分的经验研究直接套到其他的地区去，但是这种个别的经验我们仍然认为，它并不是今天知识界主流所想象的那种所谓的区域。
区域因为被设想为整体里边的一个局部，因此呢，我们说它在表象上是一个区域，是整体里的一个局部，但是同时，我们又说我们对它的研究并不是一个区域研究；我觉得这中间还有一些原理性的问题需要讨论。
[81] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 局部与整体 刘志伟：对，先回应一下你后面这几句话。
这个很核心的问题是，我们研究一个区域也好，一个社区也好，它当然是整体的一个局部。
孙歌：对。
刘志伟：但是我们之所以把它看成是一个研究单位，首先不是因为它是整体的局部，而首先是因为它本身就是一个整体。
我们的研究单位可以小到一个人，一个家庭，一个村子，一个地区，一个跨国的区域，或者一个国家，都一样是整体。
我们设定一个研究的单位，设定这个研究单位的边界的时候，首先是要把这个单位看成是一个整体，我们将其作为一个研究单位的理由，首先是因为它具有整体性，而不是因为它是更大的整体的局部。
如果首先是因为它是更大整体的局部的话，我的研究单位就应该是那个更大的整体。
当然，在确定其具有整体性之后， [82] 我们不会忘记它也是一个更大的整体的局部这个属性。
这是我们以整体史的立场从事区域研究最基本的理念。
当然，我不否认将研究对象设定为更大整体的局部的认识价值，不否认我们有透过局部去认识整体的研究的合理性，但这只是一种研究的策略。
任何一个作为研究对象的单位，首先都是基于整体性来设定的。
如何从人的活动出发去认识不同层次的整体，可以随着我们研究的问题意识、提出问题的角度和解答问题的路径的不同来改变。
从一个社区到一个国家，再到一个像东亚、东南亚、亚太地区这样一些大的区域，都是如此。
当我们设定不同规模、不同层次的区域作为研究的单位时，我们整个研究的视野、视角和路径都可以改变；或者倒过来说，随着研究视角和提出问题的改变，研究单位的整体性也要改变。
当我要回答中国整体是一个什么样子的时候，我必须把全中国，包括新疆、黑龙江、内蒙古、西藏都纳入我的视野。
这个时候，华南、珠江三角洲，就只是中国这个整体的局部，我不会指望把这个局部做大成为一个关于整体的表述。
但是，当我把华南、珠江三角洲，甚至小到一个乡村作为 [83] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 一个整体来研究的时候，我要寻求的，是怎么样从人的行为和交往关系出发，去理解这个整体。
在这个立场上，我也许可以回到你刚才的话前半部分提出的问题，就是在一个地方，或者一个乡村、一个社区中，国家在什么位置？在那些规模比国家小的研究单位里，国家不只是一种外在的政治权力，也内在于这个整体中；或者可以说，国家是这个整体的结构中的一部分。
因此，我们的研究所关心的其中一个问题，就是国家在乡村社会中以怎样的方式存在和表达。
这个国家可以体现为具体的政治与权力关系，也可以体现为法律和习惯，也可以体现为在这个整体中人们行为（尤其是仪式）及其所表达的观念意识形态。
这些东西在我看来都是一种国家存在，是这样一个整体结构的有机部分。
在这个意义上，我不太接受近年来一些学者不时会提到的所谓“国家与社会”的理论。
这个“理论”的基本出发点，是把国家和社会看成是两个不同的对象，虽然都会说研究的是它们之间如何互动和渗透，但前提都是将其视为对立的实体。
其实，在传统中国，王朝国家与社会并不是分离的， [84] 更不是对立的。
或者可以更直接地说，在中国的王朝统治下，不存在一个我们在近代欧洲看到的那种与国家对立的社会。
由于没有合适的概念，我们在讨论中国王朝历史时，也不得不借用“社会”这个概念，但重要的一点，是必须认识到这个社会是王朝体系的一部分，其中当然包括很多所谓“民间”的东西，不同群体也有不同的价值追求，有不同的利益，有不同的欲望，有不同的观念，有不同的对世界和秩序的想象，但其基本的构成，还是在一套国家秩序之中的构造。
至于在王朝时期，还有很多逃离国家的人群，即在王朝体系被称为化外之民的人，他们有自己的社会组织和权力系统，那是王朝国家以外的世界，这个世界的存在及其同王朝国家的关系，是王朝体系内外的关系，也不是所谓“国家与社会”的结构。
所以，要理解王朝的国家秩序，不能只到紫禁城里边去找，它就存在于百姓的世界中，在人们的日常生活当中。
我们研究小规模的地区，研究民间下层的社会，当然一方面对我们理解作为整体和政治实体的国家是有帮助的，但不是因为我研究的对象有所谓的典型性，而是因为我在地方和民间社会的研究中，可以看到国家的权力、国家的秩序、国家的观念，也就是国家存在的 [85] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 方式。
我们相信这样的研究能够发展出认识国家的一种方法，或者一种思路，甚至是建立某种具有范式性意义的研究逻辑。
根据这样一种理解，我要了解国家，就要去看很多不同地方，要透析很多小的社区。
我们在不同的地方研究的经验，是不能推广到另一个地方的，因为一切都随时空的不同而改变。
通过研究不同的地方，我可以理解“国家”在不同的时间、空间里的存在和表达方式。
每一个地方，都可以跟我做过很细致研究的地方很不相同，当然也可能有一些相同之处。
但是这种相同，很多情况下其实是一种假象，因为所有的东西都需要置于其整体去理解和解释，在这样一种整体的关系上，看似相同的东西实际上也是不同的。
谈到这一层，似乎可以回到你讲的“形而下之理”上面了。
我们从事区域研究，也可以说是为了理解国家，但 孙 这种理解的方式不是从许多地方的特点中提取其共 性，而是随着我们研究的地区的增加，我们对这个 国家整体的了解可以不断地丰富和完善起来。
这是 一个无止境的过程，因为不同的地方的多样性可以 [
86] 是无限的。
而且，即使你有可能全部地区都研究一遍，但等你都研究一遍了，好多新的变化又发生了。
因此，我们不会期望研究了很多地区之后，将这些地区相加，或求得一个公约数，就可以对国家了解全面了。
其实，即使我们的研究目标是了解一个区域，也是从这个区域中的一个个社区做起的，我们很清楚不可能期待通过研究不同的局部去了解整体，而是所有的研究都怀抱着整体史的追求。
整体史是我们一个最基本的信念。
虽然我们知道一个人或者一群人的研究，或者每一个具体的研究课题，不可能都是整体的，不可能面面俱到，就是一个村子，要作为整体把握都很困难。
但我们是用整体史的观念来理解和解释每一个具体的事实或特定的问题。
这是学术研究中的一种方法论取向和价值追求。
孙歌：我很欣赏你的这个说法：当我们说整体的时候，我们是在说一种方法论取向和价值追求，而不是在说囊括一切的经验研究。
但是这个问题，说到这个程度上还没完，因为你怎么去判断一个具体的研究是整体性的？换句话说，这种对于整体史的追求如何 [87] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 呈现为具体的研究？我同意你的判断，就是所谓提取共性来进行高度概括的方式并不是整体史的方式，我们在当下的研究中常常可以看到这种方式，看上去似是而非地涵盖了一切，但是却没有什么分析功能。
这里牵扯到我们如何去界定形而下之理的问题。
不过我想首先需要排除掉研究中的一些伪问题，比如说有人对我说过，广东是一个区域，这是不能代表中国的，我当时回应说，那谁能代表中国？北京吗？北京也同样是个区域嘛。
在学术层面，这个说某某对象不具有代表性的想法基本上是个伪问题。
你刚才说到，研究小规模地区和下层民间社会对于理解整体、理解国家有帮助，并不是因为这些具体对象具有典型性，这个提法非常重要。
我们惯常的思维都是停留在对于典型性的依赖上。
我刚才所说的“代表中国”的问题，就是这种惰性思维的产物。
寻找典型性无可厚非，但这是一种初级思维，因为它必然导致不顾多数对象的内在理路而寻找表面上的类似性，看上去概括了很多，其实却往往在简化问题。
这也联系到你刚才所谈到的另一个问题点：不同区域中看上去类同的表象，把它们置于各自的整体结构中加以理解的时候，却可能是完全不同的问题。
所以，“典型性”这个范畴 [88] 只能用在极为有限的问题上，泛用则会导致思考的停止。
但是现在我想借你刚才的分析，把这个问题再往前推一步：当我们不再依靠抽象的典型性和普遍性之类的概念追求共同性，同时也不再依靠对立于典型性和普遍性的所谓“特殊性”来建立分析视野的时候，就出现了一种新的问题域。
在这个问题域里，所分析的对象都是特殊的、个别的；这意味着它们既具备可以被抽象为共性的某些个别性，也具备着不可能被抽象为一般性的特殊性。
如果按照通行的知识习惯，可以被抽象为一般的个别性比不能被抽象为一般的特殊性更具有价值。
但是在新的问题域里，这个判断不再成立了，甚至个别与一般的关系也被颠覆了。
我们需要重新思考每个特殊事物的普遍性意义，不是为了从中抽取一般性，而是确认特殊事物本身的意义。
这时候，特殊事物所包含的意义，就跨越了它自身，但是却仍然只能以它自身的特殊状态呈现，换句话说，它拒绝被抽象，却可以具有“非同质的普遍性”。
那么，这种一旦被抽象就将失掉自身意义的非同质的普遍性，究竟是如何构成的呢？当代哲学家陈嘉映对于普遍性问题有相当深入的追问，我从他的讨论里受到很大启发。
陈嘉映认为那种依靠高度抽象而获得的普遍 [89] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 性最没有用处，他比较推崇的是类似于一对一的翻译过程中所产生的“普遍性理解”。
在两种语言的翻译经验中，每一种语言形式都是特殊的，没有哪个词可以直接对译而与另一个语言中相应的词语完全重合，还不必说语法的差异以及语境的不可重合性。
但是人们仍然可以翻译，并透过翻译去理解不同的文化。
这个过程是怎样完成的呢？不同语言之间会有一个意义上相互重合的部分，就是可以直接对译的那个部分，陈嘉映举的例子是“book”可以翻译成“书”；但是翻译理解却恰恰不只是依靠这个重合的部分完成的，而是还要照顾到那些不能直接对译的部分，比如book就有无法翻译成“书”的语义，这两个词不能完全对接，因为它们还要依赖各自的语境。
所以好的翻译一定是尊重原文的再创作，而不是直译；陈嘉映是哲学家，他更感兴趣的问题在于翻译过程的机制问题，但是我希望讨论的是如何在特殊性中寻找意义的问题，这在侧重点上与他的讨论稍微有些不同，但方向是一致的。
我们不必援引本雅明就可以想象，其实翻译的过程就是一个进入陌生的特殊性的过程，而不是相反，把特殊性抽象到一般性的层面上来。
两种个别语言的相互对译，不仅要求译者对外语有深度理解，而且要 [90] 求译者同样对母语有深度造诣。
而这两者的造诣其实是相同的，都是对于特殊文化（每一种文化都是特殊的！）皱褶处的感知能力。
韩国的白乐晴先生说过，文学是全球性消费文化最难入侵的领域，因为即使通过翻译，它也需要大量特定的在地知识才可能读懂。
这是对于进入特殊性的最好提示。
进入特殊性，就是进入大量的“在地知识”，它们是不可直译的，所以在特殊性中寻找意义并开放这种意义需要一些转换的环节。
我们换个思路来想，深入到某种特殊性意义中去理解，这其实就是对于他者的内在理解。
这不意味着认同他者，或者让自己成为他者，而是意味着在尊重对方的前提下去理解对方，而不是把对方生拉硬扯到自己的逻辑里面来。
所谓多元的普遍性，并非是平行地并列很多特殊性，而是这种尊重与内在理解的状态。
似乎我把问题扯远了，但是我并没有跑题。
因为讨论华南研究为什么不是地域研究的时候，我们面对的是同类性质的问题。
局部与整体的关系并不直接等于特殊与普遍的关系，但是有些环节是类似的。
我理解，你们去研究一个社区的民众生活的时候，就是一个深入特殊性的过程；这跟进入某一语境的 [91] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 译者是类似的。
你们深入华南社区，并不是为了做个在地的生活者，而是为了做一个理解者。
把一个所谓的区域性经验作为整体来对待的时候，事实上我们并没有排除掉国家，但是这个国家必须是在这个区域之内，而不是之外，就是我们在处理这个区域的时候，同时这个区域内部已经包含了国家。
其实不止是国家，还有很多更大的整体也在这个区域里，比如人类。
关键在于，只有不带着先在的前提和框架，才看得到那些以特殊状态呈现出来的普遍性问题。
这也许是个悖论。
进入区域性经验越谨慎越深入，接近那些整体性、普遍性问题的可能性也才越大。
刘刘志伟：对。
孙歌：那么在思路上，我们就需要区别于通行的那种假 设。
我想这就是你所说的你不接受“国家与社会” 孙 二元假设的原因。
当你深入一种特殊性的时候，你 并没有预先设定有一个高高在上的普遍性。
正如没 刘 有一个译者会认为在他对译的两种语言之外还有个 凌驾于其上的第三种抽象语言一样。
而那种关于国 家与社会的假设，最要命的是它是个先在的前提， 似乎并不需要验证。
国家与社会的概念不是不能 [
92] 用，但是不能当成讨论的先在前提。
当你深入社区这个特殊的在地经验时，国家已经在里面了，因为这个区域的人，不是活在真空里的，而只要他活在历史里，他一定是活在那个国家的，可是国家未必是他的前提。
在这种情况下，当我们把区域和国家合一之后，我们仍然还有一个追问，就是我们怎么去区别那些就事论事的经验性研究和这种有整体意识的个别性研究、区域研究，因为这里的区别并非在于是否研究了国家，而在于如何进入特殊性也就是区域研究的路径问题。
刘志伟：我先打断你，因为我怕我等下会记不住你讲过的问题。
你一开始提的一个问题是如何确定我在这个区域的研究是一个整体性的研究？ 孙歌：对。
刘志伟：这个问题可能要换个说法来回答，我想，我不需要确定我是不是一个整体的研究，我只是追求一种整体性的研究。
换一种说法，我不以“整体”为研究对象，但我研究每一个局部，都是在一种整体性的思考下进行的，我的研究以整体性的把握为目的。
[93] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 至于我所做的研究是不是整体性的研究，或者如何才叫做整体性，这个东西其实是一个…… 孙歌：又是一个静态的指标了？ 刘 刘志伟：怎样才达致“整体性”，其实是一个无法划定的标准。
譬如，过去写通史，一般都要包括政治、经济、思想文化、民族关系、对外关系，好像把这些方面都包括了，就是有点整体性了。
不过，现在如果再写通史，也许还要关注宗教、风俗、生态环境等等。
是不是所有领域都完整讲到，就有了一种整体性呢？我们当然可以这样去理解。
但我们每一个人，都知道自己研究的能力和时间是有限的，我们能够掌握的资料也是有限的，我们根本不可能把所有人的活动的方方面面都研究清楚。
所以，我理解的整体史，不是说我们在研究一个地区、一个国家、一个社群或社区的时候，要把所有事实和现象都一一研究清楚，而是要把人们的行为，以及所有影响人的行为、影响人们的行为的结果的各种要素都视为具有整体性联系的事实，从其整体性联系去把握和理解。
孙歌：就是说，要在一个整体的结构意识中去处理经验事实，而这个结构意识本身是不直接作为前提或者关 [94] 键概念之类的东西呈现的，它就在经验事实的解释和经验事实之间的关系中体现出来。
刘志伟：我们在研究的时候，不能什么都照顾到，都看到，但在我们的心中，在我们的观念上，必须有一种自觉，就是我们要面对的一切，有一种整体性的关联，我们或许不能一一眷顾到，但随着我们的认识的延伸，随时都可能要把一些东西纳入自己的视野，放进自己的解释框架。
由于我们的思维能力有限，写作和表述也一定是有限制的，一定不可能把所有的事情和条件都一一数出来，并且建立起内在联系。
我们只能关注到几个很有限的方面，所以，我做的研究不一定方方面面都研究到，事实上我做不到，但是，这不妨碍我的研究抱持着整体性的追求，并很清楚我们研究所追求的整体性，其实是一个流动的，无限扩展的研究视野。
在学术界，常常会看到评论别人的研究时，会有一种异议，说某人的某项研究还有什么什么东西没讲到。
我以为这种批评没有多大意义，提出这样的批评是最容易的，任何一个研究，都一定有没有触及甚至根本没有想到的地方。
[95] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 区域研究中的“国家” 孙歌：这种批评是很常见，基本上没有什么建设性，学界要是能基本避免这类讨论，倒可能是一个进步的征兆。
但是其实我问的还不是这个问题。
我说的整体不等于全面，因为全面这件事，我相信任何一个学者都是做不到的。
包括实际生活的研究对象的全面，因为这个也是很难做到的，你只要有了选择就不可能全面。
刘志伟：对。
刘 孙歌：但是我觉得，因为我们论述的逻辑起点是在讲为什 么华南研究作为一个区域研究，我们并不愿意让它 仅仅成为一个局部性的研究，我们从这里开始实际 孙 上就已经排除掉了一个思路，说因为是局部所以不 够全面，所以你就不可能是一个整体性的研究，这 刘 个假设已经排除掉了。
在这个意义上来说，全面只 是一个虚假的预设。
可是我觉得这不是问题的关 [
96] 键，问题的关键在于你们做华南研究的时候，所追求的那个内在的机理。
而这个机理呢，我们现在面对的一个理论上的问题就是为什么它不可能放大为中国原理，但它又是一个中国论述而且具有原理性。
在这个层面上我觉得有必要做一个最初步的甄别，因为有很多人进村找庙，不是说你进村找了庙就是一个整体的论述。
有很多人一直到最后仅仅是在描述一些经验，为什么那样的描述我们觉得作为中国论述，它缺少原理性？为什么你们的华南研究会吸引我们这些外行？我觉得是因为你们确实有一个整体的结构性追求，而这个结构性追求，在直观意义上仍然是一个地区性的经验，而且不一定面面俱到，可是“中国”却是内在于其中的。
刘志伟：对，就这个区域的整体性而言，内在于区域的“国家”也是一个完整的存在。
孙歌：对，是个完整的。
刘志伟：明白这一点很重要。
还是要回到我们最初那个命题，既然我研究的出发点是作为历史主体的人，而人作为能动者，一定是在某种特定的结构中存在， [97] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 同时也在行动中改变结构。
这个结构，在一个国家形态已经高度发达的历史环境下面，最核心的权力体系就是国家。
所以我们每个人在自己的生活经验里面，面对的国家都是一个完整的实体，不只是区域里面的，也包括区域之外的那个权力中心。
但是对于一个区域而言，在社会现实生活中具有意义的“国家”权力，一定是内化于这个区域社会结构内那个权力格局之中的。
在这个意义上，我们所能够认识的国家，或者所谓中国论述，只能是在特定的时空之中的，不能放大为可以跨越时空的中国。
孙歌：对。
换句话说，就是我们能够深入把握到的“中国”，其实就是内在于我们可以进入的那个局部中的“中国”，也只是在这个层面上，有结构意识的区域研究才能构成有分析能力和洞察能力的中国研究。
所谓跨越时空的中国论述可以有，但一定是大而化之的，解释功能比较差；而一旦进入区域经验，这种天马行空的中国论述就显得避重就轻，甚至会显得虚假。
孙 刘志伟：这里就引出了一个我们研究要解决的最基本的，甚至可能有点永恒味道的问题了。
我们在中国研究中 [98] 不断地问的一个问题是，如果在不同的区域，中国是一个不一样的中国，为什么它还是一个中国？我们前几年写过一篇文章同一些美国学者讨论，他们指出在中国不同的地方，其实并没有用同一种正统化的标准，很多看起来一样的信仰和礼仪，其实各个地方是很不一样的。
我们认为，这种各地形态各异的事实，不应该是我们研究的结论，而应该是我们的出发点。
我们的研究要回答的问题，不应该只停留在“中国”的不一样之上，而是要在这个基础上问这个非常不一样的中国，为什么还是一个中国？这种看上去是一种悖论的说法，好像有点故弄玄虚，但这是一个事实。
我们看到中国不同的区域，社会和文化千差万别，而且所谓的“正统”也很不一样，“标准”也形态各异，但这些差别都在一个中华帝国的框架、一个“中国文化”的大一统的范畴之内。
正是这些在不同时空的千差万别的“正统”和“标准”，构成了中国的大一统。
如果不明白这一点，不能够解释这样一个事实，就很难建立起所谓的中国论述。
孙歌：对，所以换一句话说，大概也可以这样讲，中国既是“一”，又是“无数”。
问题在于，这个“一”和“无数”并不对立，而且“一”并不是从“无数”中 [99] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 抽象出来的，相反，它只能借助于“无数”才能呈现自身。
在思路上进行了这样的矫正之后，我们才能发现依靠超越时空的中国论述方式无法发现的那个“中国”。
刘志伟：对。
站在地方的，甚至所谓“民间的”角度，也是存在这个“一”的。
说到这儿，我也许要提到英国人类学家华德英提出的关于意识模型的理论。
孙歌：我在你的讲课大纲上看你提到过，但是我不知道内容是什么。
刘志伟：由于华德英的这个理论，在方法论上对我们的华南研究启发很多，这里我想扼要介绍一下。
华德英是在结构主义框架下提出一种关于社会结构模型的理解的。
列维-斯特劳斯论社会结构的时候，提出有两种模型，一个是人们关于自身社会的意识建构，一个是来自外部观察者的建构，前者列维-斯特劳斯称为自觉意识模型或自制的模型，后者则称之非自觉意识模型或观察者模型。
华德英在对香港渔民的研究中，提出自觉意识模型还应该细分为“他们的近身模型”“他们的理想观念模型”和“他们作为观察者的模型”，也许用我们比较通俗的话来说，第一种模型是基于自身直接生 [100] 活经验的意识建构，第二种模型是他们对自己的身份属性应该如何的意识建构，第三种模型是他们看待其他社群的意识建构。
这套理论没有在中国学者中有多少影响，有些学者提及时也似乎误读了，不是从结构主义的脉络去整体性地把握这个认知模型的结构。
这里要详细解释有些困难，我只想强调，这几个模型是不能离开其结构主义的脉络去理解的。
虽然我们不是结构主义者，但是，我们觉得华德英提出的这几种模型的关系，为解决上面那个问题，即中国千差万别的地方社会和文化，为什么和如何构成一个大一统的中国，提供了一种非常有效的认识论路径。
我们在研究每一个社会单位的时候，都可以从这几种模型及其相互关系去理解其社会的结构。
在每个社会单位中，人们都有自己一套习以为常的生活方式，一套感同身受的社会规范，同时，当他们接受了一种自我身份属性的时候，在意识上会接受一种意识形态的理想模型，并会极力拉近自己对身边社会的自觉意识与意识形态的理想模型的距离。
这种拉近，不一定是以改变自己近身的模型来实现的， [101] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 也可以通过他们对意识形态理想模型理解的再建构来实现。
于是，无论外部观察者看到的他们的自觉意识模型中的“他们的近身模型”与“他们的理想模型”之间的距离有多大，他们自己的近身模型还是趋于接近他们自己的理想模型的。
说到这里，我们就要分清楚中国的士大夫意识形态与自觉意识模型中的“他们的理想模型”的关系问题了。
“他们的理想模型”，既是基于士大夫的观念建构，又是人们自己在实践中的再建构，因此我们需要用动态的、持续不断过程化思维，才可以理解这个理想模型及其同近身模型之间的关系，并由此把握文化多元与大一统的关系。
这里没有涉及研究者作为外部观察者的模型，即前面 提到的列维-斯特劳斯所谓的“非自觉意识模型”，如 果把这个模型也纳入来思考，问题也许更清楚一些。
我们的研究者总是不能清楚区分“自觉意识模型” 与“非自觉意识模型”，以自己观念上的理想模型， 强加给研究对象，用“非自觉意识模型”去取代“自 觉意识模型”，而不是从研究对象中去理解和把握自 孙 觉意识模型，结果常常被研究对象的差异性所困扰。
[
102] 回到你刚才的问题上，从以人为历史主体的观念看，每个人的世界中的国家都是一个整体。
这个意义上的整体性，同以国家为历史主体的观念下的整体性不是一回事。
所以，如果我们的历史解释是从人出发，要回答中国是什么的时候，就必须假定有一种超越个人认识范围的能力。
所以，我不想把这种研究的取向看成是唯一的，要压制其他取向的。
我不能够回答人们关心的中国是什么的普遍性论述，但我不能排除人家要问这个问题。
当人们要问这样一个问题的时候，他完全可以以自己的方式建立起他的论述。
问题是，我自己总是宁愿把建立这种论述的过程和这种论述本身，视为研究的对象，当听到有人说中国是什么的时候，我马上就会把这种论述对象化。
我脑子即时萌生出的想法，不是这个说法有多少真理性，或者其正确性在哪里，而是要问一系列的问题：他是在何种前提，以何种出发点，表达何种观念，回应什么问题；进而有兴趣探究他的意识形态、知识结构、学术背景、政治或文化议程，如此等等。
孙歌：但是仅仅做这个工作，我认为还不够。
比如说我关心的不是中国是什么，我关心的是要如何去阐释中 [103] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 国的原理。
而当我这样讲的时候，我是没有办法去想象，有一种中国原理能把所有地区的经验都放到里面去。
然后它能够有效地既解释华南，又解释东北，又解释西藏，解释新疆，我不能从这样的一个思路上去设想那样的中国原理，现在无论中国还是西方，中国思想史这个领域里面不缺少这样的宏观论述。
因为你只要高度抽空它，它就可以做到这一点，但是同时它不提供任何解释可能性。
我为什么特别关注你刚才一开始的表述，你说你研究的这个区域本身就是一个整体，因为从这样的一个思路推下去，我们要推出来的一个问题是，那么中国在哪里，中国的原理在哪里？其实中国和中国的原理不在紫禁城，它就在一个一个的所谓的区域里面。
刘刘志伟：紫禁城也是一个区域。
孙歌：对，但是紫禁城有它和其他区域不同的地方，我们把问题分开讨论。
因为我关心的问题是，在你们这样的一个华南研究里面，特别是已经获得了国家内在于区域的自觉之后，我关心的问题是我们怎么处理紫禁城这样一个区域，这是一个问题，还有其他的问题。
[104] 我现在要讨论怎么处理紫禁城这样的区域。
过去是紫禁城，现在是中央政府，这是国家的最高权力，我们如何把这样一个最高权力作为一个区域来处理，因为如果没有这一步的话，那中国只能是“一”，不能是“多”。
我们现在说“一”和“多”是并行、合一的，并不是“一”在上，“多”在下，而是说紫禁城的国家权力是一个“一”，它作为“一”的方式和其他区域作为“一”的方式不一样。
因为这个“一”有作为权力的唯一性，可同时如果没有那无数个“一”的话，这个权力没有任何意义，它就是真空的、没有内在于区域社会的主体性的存在。
没有与无数个“一”的连接的话，那么所谓国家权力机构是不具有任何实际功能的。
刘志伟：我似乎明白你的意思。
这个时候我首先把国家看成是一个区域，只不过这个区域的边界就扩大到一个国家的范围。
那么在这样一个区域里面，紫禁城、六部、军机处，种种国家机构，都在这样一个区域的整体性里面。
其实，在任何一个在研究时界定为整体的区域里，都是有政治或行政的中心的。
以一种功能分析的方式看，一个“区域”，一个作为研究对象的具有整体性的社会单元，都会有一个或多个权力中心，这个权力中心也都有着控制资源、制 [105] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 定规范、维持秩序等等的功能。
在这个意义上，“区域”与国家，作为具有整体性的研究单元，在结构上并没有什么不同。
孙歌：对，但是这一相同点仅仅限于结构方式，还有另一些层面需要另外讨论。
刘志伟：我们建立一种基于整体性的论述的时候，要明确界 定研究单元的边界。
当我们把一个国家下面的每 一个区域视为一个整体来研究的时候，它与其他作 为整体的区域之间是平行的，而作为整体的研究单 元，与构成其一部分的区域之间就是统属的关系。
当我们把这个区域与另一个或多个区域视为构成
一 个更大整体（例如国家）的局部时，这个区域就不 是一个整体，而是更大的整体中的局部。
这时，每 个局部之间的关系，就不是并列的整体之间的关 系，而是相互构成整体的有机组成部分。
因此，所 谓区域、地方、国家，在研究中，都可以是整体， 孙 也可以是局部，取决于如何界定你的研究。
因此， 整体性不是由国家出发来界定的，也不是由地方来 界定的，是由问题和研究的视角来界定的。
《大清 刘 会典事例》没有人会怀疑是一部国家的法规，不 [
106] 过其中很多法规性的“事例”，都是关于地方的、局部的。
这些处理地方性局部性事务的法规，放在一个国家层面的整体去解读和放在区
一 张 静唐晓林非白设计邵 琳 王国栋蜜蜂出版 蜜蜂书店大家良友书局有限公司香港九龙弥敦道555号九龙行联系信箱：huiquanbooks@大家良友书局有限公司710mm×1000mm（1/32）6.75100千字2014年11月初版·香港ISBN：978-988-16352-7-
3 （版权所有·翻印必究） 目录 CONTENTS 4/对谈小引（孙歌）12/从国家的历史到人的历史27/形而下之理与普遍性想象52/从人的行为出发的制度史研究71/“中心”与“边缘”82/局部与整体96/区域研究中的“国家”109/寻找中国原理130/尾续语（刘志伟）135/附录：走进乡村的制度史研究—— 刘志伟教授访谈录 对谈小引 孙歌 与刘志伟教授相识很多年了，却多是神交，甚少来往，也疏于通信。
我们住在南北两个城市，从事互不搭界的研究，分属于不同学科领域，绝没有机会借助于学会之类的官方渠道聚首；但是我们却偶尔会出其不意地遇见。
记得第一次见面是十多年前参加一个在北京香山脚下的讨论会，由老朋友杨念群策划，主题是“纪念梁启超新史学百年”。
刘志伟教授与后来被一起称为“华南学派”的几员猛将莅临，我已经忘记了当时跟他们聊了些什么，却留下了很深的印象：这几位是可以说说话的。
一晃十多年过去，偶尔也会在类似的场合遇见他。
不过这样的机会并不很多，而且我们也难得多聊几句。
所以我其实与刘志伟几乎很少谋面。
倒是这几年偶尔有机会去广州，可以跟他在饭桌上或者茶馆里聊聊，可惜他总是来去匆匆，想把他拉住认真做点讨论，几乎没有可能。
跟世界上其他事情一样，学术交流也有合与不合之别，见面谈上几句，就知道一个话题在自己和对方之间可 [4] 以走多远；学术会场上听过开场白，也大致知道对方有多少值得自己学的东西。
这是一种直觉，比逻辑更可靠。
年轻时气盛，明知话不投机也要强辩，年纪渐长，知道这世界不是给哪个人特别预备的，也不再企图以自己的三寸之舌说服改变别人，所以渐渐地不那么热衷辩论，而是更在意寻找可以把话题推向深入的对话伙伴。
学术需要对话，倒不是因为害怕寂寞，而是因为一个人的视野毕竟有限，依靠不同的视角，推进同一个话题，对促进思考有特别的帮助。
日本知识界盛行对谈，这可说是一种日本文化的副产品。
我曾经花过一些时间专门研究战后日本知识界的对谈、鼎谈和座谈，发现这是一个很重要的思想史门类，很值得花些心思去钻研。
理由很简单，从对谈到座谈，由于参与者的学术背景不同，视角和思路不同，同一个话题往往会被立体化处理，因而那些成功的讨论比单独的著述具有更大的思想和学术含量。
而且假如有足够的耐心，从这类文字中还可以读出更多在单独著述中被遮蔽的微言大义 [5] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 来。
所以在阅读日本战后思想家著作的时候，我会刻意地去寻找他参加过的那些主要的座谈或对谈记录。
先说座谈会。
比起独自著述的条分缕析娓娓道来，座谈要求所有参与者互相配合，简洁地切入主题，明快地推进问题，而且由于参与者个性的不同，话题的主导权也往往发生转移，有时甚至与设计者的初衷相去甚远；不过最重要的是，假如其中有两位有质量的讨论人，基本上就可以把话题稳定在一个好的水准上，可以确保座谈会的质量。
我读过一些完成度很高的座谈会记录，都是因为邀请了两位以上的高质量讨论者。
说实在的，看那些高手巧妙地把被引向死胡同的话题“救活”，再如同击鼓传花似的把救活的话题抛给下一个选手，实在是件乐事。
当然，这样的座谈精品也不是总能碰到，它们集中出现的时期是在20世纪50年代。
与此相比，对谈是个技术含量更高的形式。
通常对谈要求双方有合作的诚意与能力，有健康的论辩意识，有把问题开放之后再重新认知的胸襟。
在对谈过程中，可以拆解那些人们司空见惯的前提，也可以重组那些被常识舍弃的经验。
因为没有座谈会的驳杂，对谈往往可以更从容地把问题推向深入，并不断揭示出新的理解可能性。
战后日本思想史的大家都出版过自己的对谈集，有些对谈堪称经 [6] 典。
翻开日本的期刊杂志，那些影响力大的重要期刊基本上每期都有座谈或者对谈。
而且看得出杂志编辑的良苦用心，他们往往把不同学科的学者拉在一起讨论，比如文学的对历史的、经济学的对政治学的，甚至有些时候还组织自然科学家与社会科学家对话。
战后最初的十几年里，学院学术和公共知识界的分野还不像今天这么明确，日本那个时期的对谈多由学术造诣专深的大家担纲，他们留下的很多讨论，在一个时期的时代课题已经褪色之后，依然是耐人寻味的。
我们中国的知识人，传承的是《论语》《朱子语类》的文化形态，所以比起对谈来，还是一人独大的访谈更发达。
虽然也有不少座谈会记录发表，但更像是短篇论文合集，相互之间的配合默契不那么容易做到。
一种文化有一种文化的逻辑，倒是不必硬要模仿日本人。
不过说句实在话，我阅读中文杂志的时候，更关注的是论文，很少像读日本文章那么注意座谈类文字。
说起对谈，似乎也不是我们中国人的长项。
协调配合与辩论问题并行不悖，需要对谈双方不仅有相应的学养，还要掌握在双方不同的视野里不断地推进论题的技巧。
我自己虽然在日本和韩国都有一些对谈的经验，但是自己也觉得，这不是我的长项。
跟刘志伟教授对谈，对我而言，是跟中国学者的首 [7] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 次合作经验。
《人间思想》创刊，主编贺照田给我派下任务：去找刘志伟，跟他搞个对谈。
谈什么、怎么谈、谈多长的篇幅，一律由你自己决定，对谈稿文责自负，我只管印出来。
这么“狡猾”的编辑策略我还是第一次见，没有要求的要求其实是最大的要求。
于是就有了这篇长长的对谈。
记得为了准备这次对谈，我事先做了功课，读了刘志伟教授的几篇东西，也印证了自己的直觉：可以跟他把平时很难讨论的一些问题作为对谈的主题，我们大概可以获得某种知识感觉上的默契。
虽然他的研究跟我的研究毫无交集，他关注的问题也并非我关注的问题，但是在这些陌生的史料和经验的表象背后，我感觉到刘志伟摸索着的思考路径、他在摸索中的苦恼与困惑，这一切却都十分熟悉。
第一次对话是在中山大学的历史人类学研究中心。
我们用了差不多两三个小时的时间漫谈，试图找到一些突破口把对话引上对谈的途径。
但是漫谈之后我们都承认这次“磨合”远未达到可以整理成文的地步。
于是我们约定再找机会。
刘志伟是个大忙人，我也并非随时能飞到广州去，我们核对了一下各自的日程表，发现7月份我们都在台湾，决定届时再找时间坐下来慢慢谈。
[8] 应该说，我们的对话不是自然发生的，更不是“水到渠成”的结果，这是一次“命题作文”式的任务。
我们相互之间不但没有合作研究的经历，也缺乏对对方研究的了解。
我阅读过他送给我的《在国家与社会之间》，里面经济制度史的分析和社会史的视野很新鲜，而且他关于里甲制的研究也激发了我的兴趣，但是我很难深入到他的具体问题中去，很难理解他在分析那些个案时的对话意图。
我相信，他对我的文字大概更缺少共鸣。
然而奇怪的是，这一切并没有妨碍我们共同决定答应这份差事，做好这件事情。
7月份的台北炎热而多台风，对谈那天赶上台风天的空隙，刘志伟专门从中研院的住处跑来台大，我们谈了差不多一整天。
除掉中途被台大的朋友拉走开了个小会之外，那天刘志伟教授表现出高度的合作精神。
其实，这次对谈是围绕着刘志伟的华南研究量身打造的，原因有
二。
第一是为了让对话变得集中，避免扯出两个中心点，扰乱读者，同时，也为了减少刘志伟的负担，让这个忙人不需要做太多的准备；但是第二个原因更重要：我认为华南的这个研究群体的成果如果可以跨出历史学界，让更多领域的人得到共享，那么对学术的发展将是有益的。
至于我自己，当然也有些私心。
这几年我在思想史研究中一直摸索如何透过文献的词汇概念触摸它背后的历史 [9] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 脉动，也逐渐积累了一些知识感觉；但是如何有效地表述活的历史，如何把动态历史与静态历史的区别讲出来，依然是一个十分细致的课题。
同时，最近几年借助于编辑校译《沟口雄三文集》的契机，我开始自觉地推进关于普遍性论述的再思考等等问题，试图追问在特殊性之中而不是个别性之上建立“形而下之理”的过程。
这些困扰着我的课题意识是否能够从这次对谈中汲取营养，是否可以借助于刘志伟的华南研究让这些尚不精准的问题意识在轮廓上清晰起来？ 那天的对谈令人兴奋。
刘志伟并不介意我时而提问的唐突外行，从他特有的角度对于上述问题给予了正面讨论，使我获益匪浅。
虽然我们在有些问题的看法上也并不完全相同，且这部分来不及展开，问题还无法推进到应有的深度，但是在已经展开的讨论中，由于对话展示了问题的多面性，这给我下一步的思考提供了重要的契机。
为了使对谈的完成度更高，我们各自在录音稿基础上又进行了删改补充，最后完成了这篇对谈稿。
这次愉快的合作给我留下深刻的印象，谨记录如上，作为对读者的说明，也作为对这次合作的纪念。
农历甲午年春节于北京 [10] 在历史中寻找中国关于区域史研究认识论的对话 HistoricisingChinaDialoguesonLocalStudiesasaMethodology 刘志伟孙歌 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 从国家的历史到人的历史 刘志 孙歌：很高兴有这个机会跟你做些深入的讨论。
我们虽然 孙 研究领域并不一样，但是有很多想法是一致的或者 是相近的。
我每次跟你聊天的时候，都觉得有很多 收获，所以很希望用对谈的方式确认一些想法。
《人 间思想》约我们作对谈，给了我们一个难得的机会。
我 想分三个部分跟你做些讨论。
第一个部分，我想交流
一 下我们各自做历史研究时遇到的基本问题。
你面对历 史，我面对思想史，但其实我们面对的对象是需要比较 相近的方法和感觉的，我想交流一下这方面我们各自 的困境。
第二部分，我希望可以请你谈谈你在华南研究 和制度史研究方面积累起来的一些具体经验。
第三个 部分，我希望从思想史的角度跟你探讨一下如何共享 你们华南研究中碰撞出来的那些原理性的思考。
因为 篇幅的问题，我们可以分成两次来谈，今天讨论前两个 部分，第三个部分留到下次谈。
首先我想从最基本的问题谈起：为什么我们两个人 [
12] 会坐在这里来讨论这些问题，因为本来就研究内容上说我们的…… 刘志伟：内容不相近。
孙歌：对，我们是很难直接连起来的，而且要按照现在一般的那种惰性思维看，我们应该是对立的，因为你在做所谓的民众，我在做所谓的精英，但是事实上，我觉得我在跟很多国内国外的思想史学者接触之后，反倒觉得在问题意识方面离你是最近的。
这其中的原因，是因为我感觉到，在处理历史的时候，你不受观念和已有的所谓理论框架的束缚，对你来说那些东西有的时候可以用，但是它不是最重要的，它是第二位的。
第一位的是，你总是在试图面对一个有生命的、有机的动态历史过程。
这个感觉也是我一直在寻找的，我尽管做的是思想史，通常被认为思想史就是要处理各种概念，但是对我来说，那也是第二位的。
所以我从来不认为，精英思想史和所谓的民众思想史或者是民众的历史是对立的，因为不取决于你处 [13] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 理什么样的对象，而取决于你用什么方式去处理。
在这个意义上来说，我觉得要把历史看成是一个流动的过程，这个流动过程不仅仅是一套话语，而是我们尽量激活身体感觉来进入的那个用话语无法穷尽的主客体相互对话的过程。
用这样的方式来谈历史的人，我觉得非常有限，所 以在这个意义上来说，是沟口先生把我领到你这儿 来，沟口先生做的中国思想史研究，严格地说，基 本上也是一个研究精英论述的思想史。
可是在这个 刘志 论述的背后，沟口先生关注的是以乡里空间为背景 的社会史脉络，因此所有精英的思想，无论是孔孟 还是朱熹、王阳明，他们留下的文本如果不能跟这 种社会史发生关联，就不具有历史生命力。
而他的 研究让我懂得了如何突破语词的表层含义，如何在 使用概念的时候为概念注入历史的活力。
所以我觉得你做的这个华南研究和你早年讨论的经
济史、制度史，在你的视野里边，呈现的正好是这样一个基本的特质。
你在追问的不是国家、社会、民间、官方体制这样的一套话语系统所带来的固定感觉，其实你是破除掉这些东西，去追问人们在他 [14] 的现实生活中是如何经营自己的生活，他如何和其他人发生关系，因此如何形成了社会，在这个形成社会的过程当中，过去的普通人，他们如何把国家机能作为生活的需要而引入到自己的生活当中来，因此你提出的一个最基本的问题就是当我们现在试图解释中国的时候，我们是不是要从民众最现实的生活感觉入手。
而且你也完全可以用这样的感觉去阐释士大夫，但是却绝对不是士大夫中心主义。
刘志伟：你把我想说的意思差不多都说了，我就顺着你的话，再发挥一下吧。
我先从你开头那几句话开始，我理解你说的意思是，我们的研究领域或研究取向的同或异，并不是以研究民众的历史还是精英的历史来区分的。
的确，人们一般都会认为，做思想史、政治史研究的，主要的关注点是精英的历史；而社会史研究，则眼光向下，做民众的历史。
如你感觉得到，即使我们之间研究的内容和关注重点存在这种区别，也并不是根本性的。
历史研究的出发点或聚焦所在，当然可能有精英还是民众的差别，但我以为在整体历史观上，这种区别并不见得有多么重要。
事实上，无论是以民众的政治诉求和实践，还是以民众的日常生活作为研究的着眼点，都 [15] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 可能在不同的方法论下展开；相反，无论是以精英为研究对象还是以民众为研究对象，都可以表现出相同的方法论和历史观。
我们也许可以有一个共同的地方，就是以“人”为历史的主体，以人的行为作为历史解释的逻辑出发点，这就与传统历史学以王朝国家为历史主体有根本的区别。
孙歌：对。
我补充一点，就是事实上比起研究对象来，研究视角才是决定性的。
研究什么不能决定研究的性质，怎么研究才是决定性的。
即使是同一个对象，从不同的视角看出去，也可以看到截然不同的图景。
刘志伟：这里实质的区分不在于是上层的历史还是下层的历史、精英的历史还是民众的历史、朝廷的历史还是百姓的历史，而在于是国家的历史还是人的历史。
人们常常认为，新史学与旧史学的分途，在于着眼点在民众还是精英，但我相信，执着于精英和民众的区分，仍然是在一个国家历史的框架下的讨论。
把社会成员分为精英和民众，本身就是一个国家的架构。
历史学同其他近代发展起来的社会科学的最根本的一个区别，就是史学有着久远的传统，它从一开始就是一种国家机制，史书本质上是一种“国 [16] 家记事书”。
由此形成了一种根深蒂固的传统，历史是一种关于国家活动的叙事，无论皇帝、国王、臣民、盗贼，他们的历史活动，都是在国家历史的框架下的，人的行为也只有在国家历史的逻辑下才有意义。
现代史学虽然受近代以来的社会科学很大影响，但在基本的范式上，并没有走出以国家作为历史主体的套路。
虽然五四以后的知识分子热切地走向民间，中国马克思主义史学家坚称人民群众是创造历史的主人，近年方兴未艾的社会史研究把眼光转向普通人的日常生活的历史，但我觉得仍然没有真正走出从国家出发演绎或解释历史的逻辑。
把精英与民众、上层与下层、王朝国家与基层社会对立起来，讨论王朝制度和国家政治，视基层社会民众为国家教化的对象，研究民间社会文化，则不离其反抗或逃离国家的角度，种种取向的历史视野，都仍然在国家历史的框架下展开。
为什么走不出来，我以为是由于历史学方法以国家为分析的逻辑起点这个传统根深蒂固，比较一下经济学、人类学这些学科的分析方法，也许可以帮助我们历史学者对这个传统多点反省。
经济学分析方法的逻辑起点是理性的经济人，而人类学的传统则是以作为 [17] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 生物的人为分析的逻辑起点。
经济学是由人出于欲望和自私追求利益最大化出发，形成经济分析的理论和方法；人类学则从人的生命延续和繁衍出发建立起人类学的解释架构。
而历史学则虽然从早期作为国家记事的历史走向关注普通人的活动，但仍然摆脱不了从国家出发去解释人的历史这种惯性。
举一个比较简单的例子：今天很多历史学者都热衷于区域研究，虽然有的把区域研究作为理解国家历史的一个途径，有的则期待从区域研究中走向超越国家历史的新天地，但大多仍然是从国家历史出发来形成自己的视域和解释框架的。
人们回顾区域研究的学术史，常常都会提到施坚雅。
我经常听到的说法，是施坚雅把中国分成九大区域，然后就很少去理会施坚雅这个“区域”的内涵了。
其实，施坚雅关于从区域的时间节奏去解释中国历史结构的理论，是建立在他关于中国社会的市场网络层级的研究基础上的。
中国的学者，往往只是简单地拿来了“区域”，很少重视他关于中国区域体系的理论完全摆脱了从王朝国家的逻辑出发来定义这个具有范式意义的创新。
他关于中国区域体系的理解，与我们习惯的观念刚好颠倒了过来，用他的话来 [18] 说：“这是一个地方和区域历史的网状交叠层级体系，这些地方和区域的范围分别以人之互动的空间形构为依据。
”在这里，“网状交叠层级体系”（an internested hierarchy）和“人之互动的空间形构”（the spatial patterning of humaninteraction），是理解施坚雅区域理论的关键。
在中国历史上，自古以来都有划分区域的观念，但这个“区域”，是从整体出发分割形成的概念，是在王朝体系中的内在构成，集中表达为“天下”与“九州”的关系。
这个“九州”的构成，一直都是中国王朝体系的空间模型。
近代以来各种关于区域的概念，例如冀朝鼎先生提出的基本经济区的概念，也不离从王朝国家出发的定义。
这些中国固有的区域概念，与施坚雅所谓的“人之互动的空间形构”有着完全不同的逻辑。
施坚雅的“区域”，是在他早年提出的中国社会的“网状交叠层级体系”的分析架构基础上推演出来的，这个“网状交叠层级体系”的形成，以理性的经济人的交换与交往行为作为论证的逻辑出发点。
中国学者虽然也经常会提及或引用施坚雅用区域历史节奏去解释中国历史结构的论述，但大多数时候，都会扔掉或忘记这个理论上的根本区别。
可以说，施坚雅的“九大区域”，到了中国 [19] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 学术语境中，又变回古代中国的“九州”了。
我相信大多数中国学者不会刻意漠视施坚雅用来解释中国历史结构的“区域”与中国王朝传统观念中的“区域”在认识范式上有根本的差异，但由于中国的学者“拿来”施坚雅的区域概念时太过于以自己头脑里根深蒂固的王朝体系逻辑去理解，施坚雅的“区域”概念才成为“逾淮之橘”。
从这个例子，我们也许能够体察到以国家为主体的历史解释与以人为主体的历史解释在认知和分析逻辑上的分歧。
近年来，我们常常会听到一些讨论，争辩应该更多 关注民众的历史还是国家的历史，或纠结于应该强 调国家权力向基层社会渗透，还是应该更重视基层 社会自身的内在逻辑。
在我看来，如果我们的历史 研究真正走出以国家或团体为主体的历史，转到以 人为主体的历史，从人的行为及其交往关系出发去 建立历史解释的逻辑，这种争论实际上是没有多大 意义的。
因为如果我们的历史认知是从人出发，那 么国家也好，社会也好，政府机构也好，民间组织 也好，都不过是由人的行为在人的交往过程中形构 出来的组织化、制度化单元，这些制度化的组织， 孙 当然影响并规限着人的行为和交往方式，但在根本 [
20] 上来说都是人的历史活动的产物和工具。
在我们的研究对象中，国家体系与民间社会，精英与民众，高雅的思想和卑劣的欲望，都一样是人们历史活动的存在和表现形式。
在以人为主体的历史观下，无论研究的是精英的历史还是民众的历史，我以为在方法论上并无根本的分歧。
因此，我们所追求的历史学与传统历史学的分歧，其实不在于是研究国家还是研究民间，也不在于是研究精英还是研究下层民众，而是在于是国家的历史还是人的历史，分歧就在这里。
很多时候我们的争论老是纠缠在我们要解释的历史过程究竟是国家主导多一点，还是民间自己有更多的抵制国家权力的空间。
在我们看来这不是根本性的问题，我们的历史分析以人作为逻辑出发点，那么在人的行为之上，有或强或弱国家权力存在，有错综复杂的社会关系，形成不同的文化传统，还有不同形式的法律制度等等的东西，都要进入我们的视野，从而得以由人的能动性去解释历史活动和历史过程。
孙歌：我读你的一篇访谈记录的时候，有很强烈的感觉，就是说你不得不去谈一些对你来说根本不构成问题 [21] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的问题，你必须去解释，说我们这样去讨论民间社 会并不是要把它和国家用一个二元的外在框架连起 来，本来这些都不该成为问题，但是现在却没有形 成共识。
特别是刚才讲的关于人的问题，我自己也 遇到类似的情况。
就是说，当我们说从人的角度去 看历史的时候，其实我们说的那个“人”，还不仅 仅是一个活生生的具体个体。
当他成为一种视角的 时候，其实是为那些不能以现有的国家框架，甚至 所谓民间社会框架来衡量的要素赋予合适的轮廓。
实际上我们是在确认一些不能够被简单地用概念和 理论进行根本性处理的要素，是把一些被遮蔽的思 刘志 考方式带进历史，所以这个时候所说的“人”就 不是一个概念，但是同时也不是一个个别的具体个 体，它是一个有开放性的思想视野，这个思想视野 我借用沟口思想史的说法，就是“形而下之理”。
这就是说，所有的理，当它具有了形而下的具体形
态时，它才是有内容的。
如果把它抽象成一个空洞的观念，对于中国思想史来说，这样的概念就不具有历史功能，它也不具有现实功能，所以这是中国思想传统的一个很基本的特征，我觉得这样的基本特征在近代之后，在很大程度上被丢弃了，或者说 [22] 它被歪曲了，很多对于所谓中国思想史关键概念的讨论，恰恰是失掉了这个形而下之理的特点，没有具体的历史特征，因此它就超越时空，变成一个抽象的概念，或者反过来，非常具体，但是却不可重复，就事论事，不具有理的内涵。
我们看到的只是这两极，人这个概念，作为一个范畴，基本上也是在这两极被理解，但是我相信，我们现在讨论的这个“人”，是一个可以承载历史动态和历史变化的思想范畴，我愿意这么去定位。
刘志伟：如果以一种更偏激一点的方式来说的话，其实根本的分歧在于怎么理解历史。
如果我们假设历史是一切行动的总和，那么这个行动的主体是什么？如果历史的主体是国家，就可以演绎出我们熟悉的很多历史的论述；但如果历史的主体是人，那么我们就可以相对自由地由人的行为去建构起一个包括国家甚至一个更大范围的历史，也包括很多抽象的概念的历史。
思想史研究中，似乎有一些人相信有一个概念的历史，不需要到形而下的层面上去理解，这纯粹是一个概念自身的历史，有着自己的演变逻辑。
但我疑惑的是，所有的这些东西如果不能落实为形而下之理的话，这些概念的历史解释的意义何在呢？而且，形而下之 [23] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 理，其实还是一种“理”，这就是说，这种原理性的东 刘志 西，必须体现在人的历史活动中，但这个人既不是一个 很具体的个体的人，也不是一个抽象的人，如何把握， 在具体做研究的时候，要把它实现为一种研究实践， 的确是有难度的。
孙
歌：操作实践有难度，形成共识的难度更大。
我觉得这里面有些理论环节还没有被充分认知。
形而下之理拒绝被抽象为脱离具体状况的观念，是因为它需要按照另外的逻辑去显示自身。
在具体的事物中呈现的“理”，内容当然不是那种高度抽象的“理”可以取代的。
而这种理被共享的途径，是要借助于其他的具体事物的具体性加以转换。
换句话说，形而下之理不可以脱离具体的语境和具体的脉络，它只能借助于事物的个别状态进行呈现。
而问题的麻烦就在于，没有任何两个具体的语境是完全一致的，这也就意味着不可以用抽象统合的方式处理形而下之理的共享问题。
共享的过程事实上是一个转换的过程，包括承载这个“理”的语词和概念，都可能发生很大的变化。
如果按照目前通行的思维逻辑，这种形而下之理就只能被打入“特殊性”的冷宫了。
[24] 刘志伟：也许有一个属于历史哲学的问题，涉及我们用什么方法，怎样的思维逻辑去理解国家制度、思想观念、文化形态领域中那些在历史过程中展开的各式各样的范畴。
人们习惯于从国家历史的角度去建立并定义这些范畴，把许多范畴看成是有既定内涵、清晰边界和固定指向的概念。
这点在中国历史尤其是近代史研究中表现得特别明显，中国史学面对的很多问题，症结也许都出在这里，例如当强调人民大众是历史主人的时候，我们就要面对什么是“人民大众”的问题。
过去，历史学讲到人民的历史，就是讲农民起义。
其实农民起义成为一个既定的概念，它就不是真正人民大众的历史了。
“人民”只是一个被用国家意识形态赋予某种特定内涵的范畴而已，完完全全是一个国家历史的范畴，而人的历史就这样被消解了。
这里面包含着一个根本的分歧，同样的概念，在国家历史的范式和人的历史的范式下，不但可能是完全不同的概念，更由于认知方法的不同，而有完全不同的理解逻辑。
但这个区别怎么去讲清楚，我总是觉得很难，我平时跟学生讲类似这一套道理的时候，大多数情况下学生基本上是不能理解的。
[25] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 孙歌：从思想史的角度说，比如在明末清初，当时一些思想家使用的一个概念叫做“人人”，本来说“民”就可以了，为什么要说“人人”？因为“民”其实是一个统合性概念。
因为它是统合性的，它有可能被抽空成一个形而上的概念。
孙像你刚才讲的“人民大众”，“人民大众”是社会的大多数。
我们现在说“人民大众”是社会的主人，其实当进行这种表述的时候，“人民大众”是一个单一的实体，它是个单数的概念，尽管说的是“人民大众”，但在这个时候，很难有人用他的身体去感觉说那是一大群数不过来的人。
刘志伟：当你讲“人民大众”的时候，你头脑里面已经赋予它一系列的定义了，就是已经限定了它是怎么怎么样，所以你说这是单数这点很重要。
因为它就是“人民大众”，“人民大众“就是一个什么什么的东西，但是这个东西完全是一个由国家体系演绎出来的定义，甚至是由特定的国家权力去定义的。
[26] 形而下之理与普遍性想象 孙歌：我常常跟学生讲的就是，民众史未必是讨论民众的，民众史通常是精英用自己的精英视角去解释民众，因此我不认为做民众史的人一定有民众的观念、有民众的立场，他可能比做精英思想史研究的人还要精英化。
这也是我不承认民众史与精英史对立这一套虚伪说辞的原因。
回到刚才的这个“人人”的问题上来，当这个主语变成“人人”而不是“人”的时候，其实我们看到的就是形而下之理的一种存在方式。
这也是我这几年最苦恼的一个问题，因为要深入这个形而下之理，有一个必须跨越的障碍，就是被绝对化了的西方式普遍性想象。
西方的普遍性想象是要从无数个个别性当中抽象出一个普遍性来，这个普遍性不管你怎么论证，在感 [27] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 觉上它一定是单一的东西，因为在逻辑上，抽象的结果必然导致单一性的产生。
在这样的一种思维定式里边，事实上我们很难产生真正意义上的“人人”的感觉，这也是为什么国家论述那么有受众的原因，因为国家论述和这种单一的普遍性想象是同构的。
只有这个“国家”我们可以把它从所有的个别经验里面抽象出来，可是如果我们认为这样的叙述它能够表述的那一部分历史是相当有限的话，我们就需要把这种关于普遍性的理论感觉相对化。
说把这种通行的理论感觉相对化，就是说需要重新建立另外一种普遍性想象，我比较执着于“人人”这个说法，因为在我们的传统思想里边已经存在这样的资源，“人人”是形而下之理的载体，并不是乌合之众的聚合体，也不是可以抽象出来的单一的人或者是民众，它以个别的方式体现被无数个别所分有的“理”。
因此，它不同于我们习惯的那种普遍性。
刘志伟：无论是在现实生活中，还是在学术研究中，人们要建立对事实的认知的时候，总是首先期望寻求
一 [28] 个“是什么”的答案，这个“什么”，大概就是你说的这个“普遍性”的最直接简单的表达，虽然每个人心目中的“什么”，在形式上都是具体的，但每个人在自己的知识结构之内都赋予这种认知一种抽象的“普遍性”，当人们满足于自己得到了“是什么”的答案的时候，潜在地就赋予这个答案一种“普遍性”了。
由此我们可以说，每个人对所谓“普遍性”的想象，实质上也是一种个体的事实。
如果明白这一点，我们就不应该在“普遍性”上困扰。
面对着缤纷繁复、变幻无常的历史，历史学者当然不会只有兴趣在细节上了解具体存在的事实，总是希望能够从这些具体的事实中抽象出普遍性，但在我看来这种普遍性其实是一种迷信。
那么，历史研究追求什么呢？你所说的“形而下之理”也许可以为我们提供一个答案。
在我看来，所谓形而下之理，是不追求超越时间空间的普遍性的。
在历史学者的眼中，一切都因时间、空间而改变。
在某一特定时空下的事实以及由这些事实抽象出来的概念，随着时间和空间的改变，都会改变甚至失去其本来的意义，所有概念的确定性都可能被拆掉。
这还只是就研究的客体而言， [29] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 如果我们还要从认识主体的角度来讨论，“普遍性”就更是不可企及。
当你以为把握了或者说清楚了“是什么”的时候，也就是以为得到了一个普遍性的表述的时候，别人总是可以找无数的事实来拆掉你的表述。
因此在“是什么”的意义上，所有看似具有普遍性的真理，都可以是一种伪事实的表述。
我这样说，可能会被指责是虚无主义、相对主义，或者被贴上“后现代”的标签。
关于“后现代”，我不想说什么，这个标签已经被滥用或污化了；相对主义我也不是太在意，因为我的研究往往可以不涉及（或避开）伦理道德领域的价值评价和真伪问题，但虚无主义我是要划清界限的。
我们做历史研究，绝对不会企图去否定事实的存在、真相、意义和本质价值，我们只是努力从时间与空间的过程中去认识和理解历史事实的意义与价值，历史虚无主义也许在哲学上有一定意义，但对于历史研究来说，是没有什么裨益的。
因此，听到你提到沟口先生追求“形而下之理”时，虽然我还不能够真正理解你们在思想史研究中追求的“形而下之理”，但我想我们在社会经济史研究中所追求的也是一种“形而下之理”。
是否可以这样说，这种追求或 [30] 者可以使我们避免掉进（或被掉进）虚无主义的陷阱，是我们的一根“救命稻草”（笑）。
我们常常被追问，你们不追求普遍性，也不认可碎片化的研究，那你们的研究在追求什么？这的确不是一个很容易回答的问题。
我想不妨试试以我们的研究实践来进行说明。
我们的研究是以人的行为作为逻辑起点的，每个人都会从自己各式各样的目的出发，也会有不同的行为方式（习惯），同时，每个人的行为也必然受制于他与其他人的关系，更是在特定的社会结构和制度性环境下行动，所有这些，都决定了个人的有目的性的行动的总和，会制造出一种集体性的结果。
这个结果，在实践过程中，会因为任何一种或多种因素及其相互关系的改变而改变。
我们的研究从来都不奢望可以把握这个过程中所有的变化和因果关系，但我们相信通过不断深入的研究，可以了解和解释这个过程的发生和变化机制，同时也累积着人类认识这个过程的智慧和能力。
就我自己而言，我在研究中的追求不过如此。
我不认为研究的目的是找到一个答案，能够确证16世纪的社会发展到何种状态，为当时的社会经济发展状态给出一个精确的定义或描画一个宏大的 [31] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 蓝图。
这样的认识不是不需要，因为我们往往要借助对时代和社会的评估和认识去确定自己研究分析的限度和理解的空间。
但是，我们要清楚这种定义与其说是研究的终点，不如说是研究过程需要借助的工具，因为这些定义及其表述可以在研究中一直流动，而且是因时间、空间的变化而改变，因着研究的问题和探求问题的视角的改变而改变。
在我自己的研究过程中，当我确定在用一个方法去描述了认识的对象是什么的时候，我就在脑袋里让它马上流动起来，因为我很清楚，当自己把某一特定时刻的认识表达出来之后，自己的思维和认识就已经更新了，新的判断已经在前面等待着你。
当你建立起一样新的确定性，就意味着在你的主观世界里制造了新的时空结构出来，这个时空结构马上就会影响研究者的下一个研究实践。
在客体方面也是如此，当历史中的行动者在既定的结构下可以采取实施某种行为的时候，他就已经创造或改变了自己下一个行为时制约着他行动的那个结构出来。
当这个结构一出来，他整个的行为就会发生变化。
这是一个永无止境的过程，因此，我以为追求普遍性不是我们做研究的目的，很多时候只是在研究或 [32] 者叙述过程中的一个策略性选择。
当我说这个是什么的时候，其实已经隐含着我要说它可能在怎么变。
这种认知能力的获得并以这样一种认知能力去建立对历史的认识，也许可以说是以人作为主体的历史研究一个很基本的追求。
在这样一种追求下，人虽然是我们研究的逻辑出发点，但不可忘记的是，这个人，是经历了漫长的历史塑造出来的人，他是社会的人，具有文化的属性，同时也只能在历史制造的时空结构、意识形态、社会关系、文化形态和国家制度下行动，他是一个能动者，他在既有的结构下行动并创造新的结构，我在研究中所追求的，就是去建立对这个结构过程的认识。
我好像越说越抽象了，回到具体一点的话题上吧。
我在研究明清时期珠江三角洲社会时候，不可避免要面对我们走进乡村中随处可见的许许多多的宗族祠堂，于是，在讨论明清时期珠江三角洲乡村社会历史的时候，常常会将视线投到宗族现象，由此我的研究被标签为是做宗族，很多朋友们常常要和我讨论宗族问题。
比较常遇到的情况是，话题大多从说明他研究的地方的宗族和珠江三角洲不一样开 [33] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 始。
我听到这些指教的时候，当然不能判断是否不 一样，但我觉得是否一样其实对我来说不是一个值 得关心的问题。
因为只是说不一样，那几乎是不言 而喻的，不用讨论我也知道一定不一样，这个世界 上根本就没有一模一样的东西，其实，就是在珠江 三角洲，甚至在同一个乡村内部，宗族也是不一样 的。
所以，宗族形态的不一样，这个事实本身不是 一个我们要得到的答案。
我们期望更多了解的，是 在明清时代，在怎样的制度下，通过怎样的机制， 经过什么样的过程，宗族或者其他形式的组织在乡 孙 村成为一种重要社会制度，这种社会制度的形成， 又如何影响了乡村社会的历史，每一个局部地区存在 刘志 形态的差异。
引诱我们去追寻的，是这个地区经历的历 史过程的不同。
要建立这样的认识，追求普遍性是没 有多少意义的，不是说普遍性在我们的认识中没有任 何存在的空间，但是这个普遍性往往是在认知结构的 层面，通过历史的结构过程去把握的，在研究中常常 只是在思辨过程中的分析工具而已。
我一再谈到结构，可能会引起质疑，难道结构不是
一种普遍性吗，结构难道不是一种具有稳定性甚至僵化性的东西吗？我想分歧也许恰恰出在这一点 [34] 上，在我的观念里，结构在某种意义上当然具有稳定性，但对于历史学者来说，结构又不是一个僵化的东西。
结构的僵化，不是具体体现在这个社会的组成、文化各个因素之间动态的关系上，很多时候只是一种过程中的结果，甚至只是一种观念形态的存在。
我有时会觉得奇怪—— 本来历史学研究应该处理的是过程，但很多时候都过分执着于结构的稳定性，结果引出了很多无谓的争论。
孙歌：很多是伪命题。
刘志伟：对，老是在争论是什么或不是什么。
大家经常执着于谁说出来的那个普遍性表述是正确的。
我以为那是没多大意义的。
例如16世纪的社会是怎样一个社会，在明清史研究中是十分核心的问题，很多学者都会有自己的理解，但是，无论你多么正确清晰地了定义了16世纪的社会，其实也只是你个人的一种表述而已。
那个时候的社会是怎么样的，我们怎样验证？没办法验证，而且一定能够找出无数的反证去证明你的判断错了。
这种不能验证的判断，是历史学的宿命。
但我也许需要重复一次，我不认为这个说法可以通向虚无主义；恰恰相反，我们认为这样才是一个更“实”的历史认识，只不过 [35] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 这个“实”不是像一台机器硬邦邦摆在那里的那 孙 种“实”。
孙歌：我非常理解。
你在说相对于静态的史学，这个动态的史 刘志 学要如何去思考和工作。
静态的史学只能追问是还是 不是，而且它一定要给这一段历史一个很确定的、固定 不变的形状，然后把这个东西当成一个结论来说，这 确实是静态史学的要害之处。
凡是用静态的感觉去处 理历史的人，他没有办法解释为什么历史每时每刻都 在变，这中间的流动过程是没有办法处理的，因此他 就没有办法从历史里面为今天的人类提供营养，因为 我们就是生活在一个不断变动的过程当中，我们需要 孙 历史学，就是要从里边汲取如何去面对变动，如何去对 应变动，如何去介入变动的营养。
刘志 刘志伟
：而且你要很明白在这变动中间总是有不同的要素的 改变或者加入，它是通过一个什么样的机制去影响 孙 这个变动的方向、方式或者是变动出来的样貌，是 需要历史学家去探究的。
我们的研究是要培养这种 认识的能力，而不是要找到答案说明朝是怎么样， 刘志 因为明朝是怎么样对我们现实是没有意义的，它是 怎么样的跟我们有什么关系？ [
36] 孙歌：把明朝杀死了之后，那个死了的明朝的尸体才能“是怎么样”，所谓的盖棺论定…… 刘志伟：但是尸体还会腐烂，当验尸官用下定义的方式给出详细的描述的时候，它的腐烂过程已经在开始了。
史学研究常常遇到的困境是，要不就追求有一个确定的答案，要不就走向虚无主义。
如果你不能给出确定的定义，就会被认为是虚无主义，其实这两者的对立是不存在的。
孙歌：是同一个立场的两面。
刘志伟：是的。
在方法论上，我以为走向虚无主义跟一定要回答“是什么”的追求，其实同出一辙。
孙歌：对，一直用静态的方式去处理历史的人，面对变动的时候，他一定虚无，因为他没有办法解释了。
刘志伟：历史事实是因着时间空间的变化而变化，而且其意义只有在特定的时空中才具有认知价值，这是历史研究不应以追求普遍性的抽象定义为目标的基本理 [37] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 由。
除此之外，还有一个历史学研究所面对的处境，就是任何历史学家，都根本不可能得到你研究的那个时代发生的所有事实的全部信息，不要说所有，大部分信息你都是得不到的。
我们能够得到的只是一些片段，一些碎片，甚至在绝大多数情况下，都只是非常零星的碎片。
可能一些历史学者不愿意接受这个看起来有点残酷的事实，但这是一个毋庸置疑的事实。
当我们意识到这些碎片肯定不足以帮助你“真切地”重构事实、再现那个时代的时候，难道只有走向不可知论和虚无主义一条路吗？ 可能有人会说，历史学自有一套有效的方法，从零 碎的史料中探究真相，再现历史真实。
没错，这是 历史学要承担的最基本的责任，史学研究最大量的 工作也应该放在这里，这也是历史学者需要坚守的 孙 自信，从历史碎片中重构历史是历史学者最能够引 以自傲的看家本领。
但是，在今日的学术潮流下， 我们至少要选择的是，历史学者是否只满足充当事 实提供者的角色，还是要在史学研究所追求的总体 性综合性解释中对社会科学做出贡献？而且，即使 只充当事实提供者，对重构事实叙述事实的时候使 用话语系统，学者是否也需要有更多的自觉和自主 [
38] 呢？在这个意义上，我们要承认，历史学者能够重构真相，再现历史，但这个历史真相也一定是变动中的。
在这里，历史学者的理性，就不是把事实真相变成宗教，而是把握变化的逻辑思辨能力。
无论是叙事还是辨识，我们都要让思想流动起来。
我们的研究需要创造的是结构化和再结构化的能力。
我所谓的再结构化不是要把一座房子一再地拆了再重建，而是把这个房子本身的建造和改造的过程作为研究的主题，通过房子主人的行为和周边环境变化等引出的种种改变，认识房子自身的结构和意义的不断的变化过程，并了解这个过程中持续起作用的复杂机制，关于这座房子的了解才能在我们的观念上成为能够被掌握和思考的知识。
孙歌：这还牵扯到你刚才谈的第二个问题。
就是说，其实你并不否定普遍性的价值，但是我听得出来你对于现有的这种简化的普遍性其实是很不以为然的，所以你用了一个相当激进的说法。
我相信其实也未必是你真实的本意，你激进的说法是我们只关心那个流动的过程，对于僵化的所谓普遍的东西我们不去管它；事实上，我接触到你个人的研究和你们华南研究小组的成果后，我一直在想的一个问题就是， [39] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 看上去你们是在做一个地域性的研究，但是事实上你们关心的问题不是一个单纯的个别性问题。
同时在另一方面，你们讨论的问题本身不能够直接作为一个可以套用的模式复制到其他的地区去。
刘志伟：对，这当然是不可能的。
孙歌：而且你们拒绝这样做，你们坚持你们的个别性，但同时你们的个别性里边包含了开放性，这个开放性如果用一个我们都不太喜欢的表述的话，那就是一个普遍性的东西。
刘志伟：对，在这个开放性意义上理解的普遍性，我不会拒绝。
也许我应该说得清楚一点。
我不是要否认普遍性的追求在认知过程中存在的合理性，但在我看来，普遍性的追求与历史认知的关系是倒过来的。
很多历史学者在研究中，努力追寻变化过程，也重视探讨变化的机制，不过这个过程与机制的探讨是用来引出或支持建立一个普遍性解释的。
而我认为，历史研究在认识与思辨过程中，需要对普遍性有一种假定，一种研究者自己的把握，甚至将其设定为一种比较精确的模型。
但是当我这样做的时 [40] 候，更多是作为研究过程的不可缺少的环节，或者说是一种前提，我们的认识过程每个时间截面，都一定要建立在确定性之上，也需要假设这种确定性具有普遍性的意义，没有一个确定的、整体的和结构化的普遍性，就会失去把握那个过程的能力，无法达致在认识上理解变化的目标。
就譬如一台机器，虽然这个机器一直在运动，但是它运动的每一刻，它都是有一个很确定性的符合普遍性原理的结构，不然那个机器就散了，不能运转了。
不过，只是从机器的构造去抽象一个普遍性原理出来，不是探索的目标，我们更需要从机器的运作过程去理解和认知的，是运作机制，因为机器怎样才能运作起来是我们需要掌握的，我们还需要从运作过程中了解结构可能如何发生改变。
我之所以相信对一个局部地区的研究具有普遍性意义，主要是相信这种研究具有方法论上的意义，能够在这些研究中建立或丰富某种一般性的理论。
这里也许我可以换一种说法，那就是我相信的“普遍性”是可以有很多很多面向的，如果普遍性可以成为研究的终极追求的话，那么，这种普遍性的面向可以是无限的，是变化无穷的。
但这样一来，我们 [41] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的目标就不是以我的有限经验去论证“是什么”或者“怎么样”，因为我很清楚自己只能在有限的经验中去论证，去建立那个我能够一直在动态中去把握的东西。
这与把追求普遍性当做研究目标是完全不一样的追求。
所以，不是说我拒绝普遍性，问题只是，我们在研究的实践中，只能追求在认知过程中作为前提和工具的普遍性，而不可能追求终极的普遍性，因为那个是上帝的事情，我们凡人是不可能有这个能力的。
当然，我们都会很努力去探听上帝的意旨，只是上帝永远不会告诉我们真相。
孙歌：对。
刘志伟：因此，我相信由个别经验产生出来的模式，天生地不可能套用到任何地方，如果有人要套用，那不能够认为是一种有创造性的学术研究。
但是，我们通过个别的研究经验，是可以形成一些解释的认知的模型。
这些解释模型具有认识论和方法论层面的价值，在这个意义上，任何局部的研究，都具有可以开放和推广的价值。
孙歌：你的这个说法对我非常有启发，就是我们在一个动 [42] 态过程当中要建立起无数个相对确定的点，但是由于每一个点都不能自足，它一定是在一个动态过程当中作为承前启后这样一个点，它才是确定的，而不是因为它可以抽象出来它就是它，它才是确定的，这是两种不同性格的确定性。
动态当中的确定性，刚好和你所追求的普遍性或者说一般性是相关的，在某种情况下它甚至就可以是一种一般性，可是这个一般性你强调的是它是多样的，它是无数的。
我觉得这个非常重要，认为普遍性形态是可以统合的“一”，这样的一种思路作为西方哲学的一个遗产，当然是有价值的；但是我觉得它不能是我们对普遍性感觉的唯一渠道，同时我们还要有另外一种对于普遍性的理解，就是在一个不断变动的过程当中，那些向变动开放的定点。
它们构成了一个多样的、多元的普遍性系统，因此它不可直接复制和套用，如果说它有普遍性，它的普遍性意义就在于它可以承前启后，可以在流动性当中给我们提供一种动态的、确认这个过程的环节。
用我的话把它还原到思想史里来说，通常这样的定点就是历史的关节点。
历史时间不是均质的，它是有浓有淡，有张有弛的，那些最紧张的时间点结合 [43] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 了各种各样的要素，这就是历史的关节点，这样的点通常是思想史家和历史学家都会去追究的，它是我们讨论的一个相对确定的对象，但同时它的动态性其实又是最浓缩最高度的动态的集结点。
而特殊的事件，就在这种动态集结的意义上具有了媒介功能，它的不可复制，与它作为一个认识契机提供的普遍性思考，是互为表里的。
因此它提供的普遍性认识契机，并不是那种可以抽象出来直接挪用的认识，而是蕴藏在具体事物的个别性之中的可供转换的媒介。
它的普遍性价值，就在于这种可以转换的机制。
刘志伟：谈到这点，也许又要回到我们一开始谈的那个问题 上，如果我们的历史是以人为主体，那么在方法 上，解释逻辑也一定是从人的行为出发，结构只有 在人的行动中才有意义。
人在历史中总是一个能动 者，人的行为必须在既定的结构中进行，同时又改 变着结构。
在历史研究中，我们总是从人的活动去 孙 把握和解释规范其行为的结构，同时我们也要研究 人的行为如何改变和创造新的结构。
因此，只要把 人作为你要研究历史过程的主体，在流动状态中去 把握普遍性就成为不言而喻的了。
我们就不会整天 纠结在结构应该是怎么样才是一个正确的表述之类 [
44] 的问题上了。
我自己是做制度史研究的，一个做制度史的人也许不应该说我不要普遍性和确定性的，如果这么说，不是自己砸自己的饭碗吗！？但如果我们研究制度史只是满足或停留在描述某种制度是怎样怎样的，以为那样就了解了制度，那是自欺欺人。
的确，很多制度史的研究，都以为能够说清楚某个制度是怎么样的就够了，我以为那不是我们研究制度史应该抱持的态度和目的。
很多时候，人们都会明白制度与现实有很大的距离，但我的意思不是从这个层面上说的。
我认为，如果我们不是从在制度之下人的行为，不是从当时流动的社会现实中去认识制度，就不可避免地要用今天的知识和处境去理解过去的制度。
制度的历史情境和实践形态，也只有通过人的行为才能够得到解释，制度史也需要追求形而下之理。
孙歌：即使是今天的制度，我认为也是说不明白的，因为制度在它仅仅是条文的情况下可以说清楚，但是当制度进入社会被贯彻的时候，它活动起来，条文就不那么可靠了。
中国制度最大的特点叫上有政策下有对策。
这个制度在活动的历史过程当中，它一定要变形，它一定要变化，即使是同时代的我们生活 [45] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 在里面，也是很难非常准确地把这个制度的原型和这个制度的效果看成同一个东西，何况这个效果还在变。
刘志伟：可能还不限于在这个意义上。
所谓“下有对策”我们现在常常会理解为对制度的一个抵制或者是一个偏离。
其实“下有对策”也是一种制度适用的方式，在很多情况下，是一种制度的实践机制。
研究这个“下有对策”，对于认识和理解这个制度来说，比起解读制度条文更为重要。
我们现在从事研究时所说的“制度”，常常是从英文institution这个词的意义来理解和使用的；这就意味着可以有两层意义，一是用文字写下的条例、规则，二是惯性化的运作机制和规范化的行为方式。
后一层意义可以同前面我们讨论的普遍性联系起来。
所谓“对策”，一旦呈现为一种结构性和规范化的方式或运作机制，本身就是一种制度化的东西，或者可以直接视之为一种制度。
这种制度可能同文字书写下来的条文规定不同，甚至对立，但对于我们认识历史来说，可能是更重要的“制度”。
以我做的明代户籍赋役制度为例，我们都知道《大明会典》《大明律》中的条文规定，与明代历史现实有很大距离， [46] 但这是毋须花多少气力就可以明白的事实，我不觉得那是我们从事研究的主要内容。
但我绝对不同意把那些条文规定都视为一纸空文，根本不值得一顾。
那些用文字写下来的规定在整个明代社会运作过程中都是有意义的，但意义不在于这些条文是否被直接套用到现实之中，而在于现实中一再从这些规定出发衍生出种种变通的做法，长久下来，成为“制度”。
也许可以这么说，明代的制度，是在实践中由法律条文和应付这些规定的对策实践之间的互动形成的结构。
以我研究的明代户籍制度为例，户籍制度是明王朝国家制度最重要的部分，各种形式的法规条文都有很细致的规定。
但这套制度在现实社会中实行的方式呈现出非常复杂的状况，从一开始就不是真正按照条文规定来实行的，后来的实际状况，更是与条文规定有非常大的区别。
这里我不能详细解释，只想指出，到明朝后期，“户”的形式和内涵都与法规条文规定相距甚远，实际上是一种“户头”（ount）。
共同拥有并利用的一个“户”的社会单位，更是多种多样，可以是个家庭，或是宗族，或是其他形式的社会组织，甚至可以是互相没有关系的一群人。
然而，在国家法规的条文上，户籍制度的条文基本上没有、也不 [47] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 需要做什么修改，甚至清朝都还保留同样的文本规定。
要说这些规定成为一纸空文，也是可以的，但实际上运作的制度，虽然与条文相比已经相距不啻万里，但仍然是以文本的规定作为法定依据的。
有明一代，社会与制度都发生了巨大的变化，但“祖宗之制不可变”仍然是一个大家都认同和遵守的原则，这中间复杂的关系和在社会现实中变化万千的形态，非三言两语可以说清楚。
我想说的仅仅是，明代户籍，如果不是在特定的时间和空间下，从实际的运作状况去把握，是无法真正理解的。
这里面当然有普遍性存在，但企图用一套清晰的定义去描述这种普遍性，是很困难的。
我们只能提出一种普遍性的观察角度和理解方式，从而达至对明代户籍制度的变动与社会转型关系的认识。
过去对明代户籍制度的认识，一般都认为这套制度在明代末年就崩溃了或者解体了，其实没有，它由于不断调整的实际运作的机制，还很有效地在运作着。
所以问题就不在于制度的条文规定如何清晰，这只是一个形式上规范的东西；而在于这个规范是可以以很多不同的方式存在并发挥作用的。
这样也许我们还是回到所谓普遍性的话题上，所谓普遍性我觉得也是这么一个道理。
如果不能够明白所谓普遍性必须是在 [48] 因时因地的变化中去找到它的确定性的话，那么这个普遍性就是一个虚假的东西。
诚然，我知道在历史研究的实践中，也许思想史更明显，大家都很在意去追寻或建构这个普遍性，努力把普遍性变成是一个很确定、边界很清楚的一个东西。
但在我看来，学者们把普遍性制造出来的同时，普遍性实际上就成了一种话语，一种实现或证明做自己想做的事情以及行事方式的合理性的话语，一种工具性的东西。
思想家、知识分子或社会行动者制造了这套话语，这套话语的确需要以普遍性的方式呈现，也一定需要非常强的确定性。
不过，做学术研究的人应该清楚，这套话语虽然以学术思想的方式存在，但它本身不是一个学术命题，我们应该把它摆到学术研究对象的位置上。
中国历史研究中很多误区，都是因为把这套话语视为一个学术命题的表述，把研究者自己与研究对象置于同一位置了。
在中国近代历史上，有很多很伟大的思想家，其中一些也扮演学者的角色，例如梁启超，有很多著作，讲了很多振聋发聩的道理；毛泽东也一样。
今 [49] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 天大家都会评论说他哪些说对了，哪些说得不对。
其实，对于他们自己来说，他们提出的观点都是对的，因为他们是要通过这些以学术面貌呈现的论述去表达一种政治意识。
今天的学术研究去争辩他们哪些说错了哪些说对了，最多只有在作为研究的分析与思维过程中的一种设定才有意义，这些判断不应该作为学术研究的目标。
毛泽东对中国社会有一整套是“怎么样”的论述，其中包括地主经济、阶级分析、资本主义萌芽等等，现在都有学者要质疑这些论述是不是正确。
我以为，如果你要从这个判断出发去讨论毛泽东的革命理论和实践，把这套论述作为革命话语去研究，我不能说这种质疑没有必要；但如果要把这种质疑作为我们现在研究中国社会的学术目标，那就没有什么意义了。
所以，我不觉得我们今天研究中国社会，有必要把焦点放到争论前人是不是错了这样的问题之上，要将这些话语放在它形成和演变的历史过程去分析。
孙歌：而是去看这套话语它在转化为一个社会动员机制的时候，它有什么样的后果，这是我们要去面对的。
刘志伟：对于我们从事中国传统社会研究而言，很典型的 [50] 例子是毛泽东《中国革命与中国共产党》中关于中国封建社会和半殖民地半封建社会的那个概括。
如果你把这套论述看成是一个学术研究的结论，作为我们今天研究中需要对话的理论，那中国传统社会研究就免不了老是在原地转圈，围绕这个结论做修正、补充、诘难、提出相反的结论，看起来很有新意，但实际上仍然是同一个出发点和同一套研究范式下的老路。
这套理论从一开始建立起来，就不是学术研究的结论，而是一种政治行动的话语系统。
我们今天研究它是要找到这套政治话语如何建立，其合理性如何被接受，如何在政治行动中被运用，在这套话语下的政治行动创造了一个什么样的历史过程，在这个历史过程中这套话语系统如何发生改变，等等。
现在有些人热衷于证明这套论述如何不符合中国社会实际，我不认为是一个很有意义的学术问题。
[51] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 从人的行为出发的制度史研究 刘志孙歌：我非常赞成你的这个看法。
对政治理论进行的学术 研究，不能只是着眼于这个理论本身，甚至也不能只是着眼于它说了什么和怎么说，还必须着眼于它的现实功能，考察它的正确分析或者虚假分析是如何造成了真实的社会改变，如何引导和动员了社会的潜在能量。
因此，可以说在历史学的视野里，正确的政治理论未必总是能有效地产生它所期待的现实后果，而不正确的论述也未必总是导致失败的结局。
对于这些状况的分析才是学术工作要解决的任务。
你的著作我读的很有限，把握得不一定准，我觉得你对明清社会转型所进行的制度分析和社会结构分析，是从社会基层单位的角度展开的；社会结构的变化和制度的运作，它的行政体系和货币制度的变化，包括货币本身的变化和货币功能的变化，你把这几个方面的因素放在一起来讨论；明清社会之间表面上看没变，但是其实它有了一个很大的内在调 [52] 整，在这个调整之中我们看到的却是历史的连续性，你把这样一种很复杂的过程，通过经济制度史的角度来处理，我从中受到非常多的启发。
刘志伟：讲到我自己的研究，我想试试用一种不那么专业的方式来谈。
似乎首先还是回到刚才说过关于制度史研究的话题。
我认为做王朝制度史研究，更需要把所研究的历史的主体从国家转到人，以人的行为作为分析的出发点。
然后才可能在人的行为层面上解释制度怎么运作，以及它怎样去形塑一个社会的结构。
从人的行为出发，你去理解那些很枯燥的法规条文，才可以活起来。
我们面对僵化的规定，脑袋里面要出现活的社会场景。
思考的逻辑总是在这个制度的条文下，人会是怎样去应对的，他们可以或者可能怎么样去处理他们的关系，做成他们要做的事情，达到他们的目标。
在做赋税制度研究的时候，我们的出发点，是作为税收来源的产品是由每一个生产者或者是产品的控制人所掌握的。
这些私人产品，根据何种社会机制，最终成为社会产品，这里面最关键的，是产品的提供者和获取者之间的关系是怎样成立起来的。
在王朝时期，首要的问题是赋税提供者如何成为王 [53] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 朝的编户齐民，然后是这种关系如何得以维系并有效运作，构成维持国家运转的贡赋供应的体系。
在王朝国家的贡赋体系中，产品（物资和劳动力）是以贡赋的方式聚集到国家手上的。
这个国家可以是中央政府，可以是地方政府，甚至可能只是社区性的组织。
这种关系能够达成，基于个人对王朝国家的身份从属的关系。
但这种从属关系，不是天然的，不言而喻的，不是皇帝一登基，臣民就自动聚集在阶下，奉献上属于自己的东西。
朱元璋曾经训喻他的臣民说，为吾民者，当知其分，赋税力役出以供上者，是其分也。
这套道理，听起来好像是理所当然的，但前提是，他如何能够让人们成为“为吾民者”呢？而且他及其后继者还要有办法绑住这些“民”不要逃脱。
事实上，明朝最严重的社会问题，就是“逃民”的问题，可见对于皇帝来说，有多少人愿意成为他的“为吾民者”，不是理所当然的。
所以，我们只是从王朝法令中了解人民应该缴纳多少赋税，承担多少差役，用什么方式缴纳，是不能真正明白这个王朝的贡赋体系的，更需要明白的是，这个贡赋体系中的“民”是如何被编制起来，成为所谓的“编户齐民”。
把民编制起来的机制，首 [54] 先是基于一系列的权力和权利的运作，不仅仅是编户与国家之间的权力与权利关系，同时还有基层社会层面的权力与权利关系。
这里不可能展开谈。
在所有这些关系运作中，最原始的当然是暴力强制和利益交换，这点不言而喻，可以先搁置不论。
需要讨论的，是在王朝国家秩序建立起来之后，如何维持这种编户与国家隶属关系的合理性和认受性，也就是王朝对民的统治的合法性，才是从人的行为出发去理解国家运作机制的一个长期性的关键问题。
王朝国家通过暴力控制了一大批编户齐民之后，要绑住这些编户向其纳粮当差，首先是要劝课农桑（要提醒的是，王朝时期的劝课农桑，在性质上，不是今天人们所说的发展农业生产，而是一种强制当差的政策），然后，为了避免竭泽而渔，要努力轻徭薄赋，但这个目标总是会逐渐远离，赋役负担总是趋于加重。
于是，在各级政府能够着力调整政策的地方，长期持续并且经常性的努力，就主要在如何均平负担上着眼了。
要将自己手上的东西拿出来，其实每个人都是不愿意的，王朝国家要编户纳粮当差，当然是强制性的，但强制性之下，编户的忍受度，其张力往往同 [55] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 均平原则相联系。
因为在王朝国家层面上确定的负担，在平均值上，一般是以能够维持编户生存为原则的。
但如果到基层运作的时候，不能以均平的原则分派负担，就有人面临生存危机，唯有选择逃亡。
所以，如何实现均平，成为王朝国家处理赋役问题的一个基本原则，各级官员孜孜以求的一种行政目标。
长久以往，在官民中形成为一种共同的价值准则。
在这里面，在研究中必须把舞弊现象搁置起来。
因为把舞弊这种无序的现象考虑进来，运作原则和机制的分析就无从进行，从皇帝、朝廷一直到州县官员，他们要保证这个赋役能够正常地征收起来的话，他一定要用各种办法去实现均平原则。
那么怎样才叫做均平，如何才能做到均平呢？这就牵涉到制度如何设计以及制度的设计怎么样能够实现或者不能够实现的问题。
首先是怎样方叫做均平？最直接的就是每个人都有同样的负担。
但是，实际上每个人负担一样不见得就是均平了，因为每个人的负担能力是不一样的，根据负担能力的差别而承担不同的责任，才是均平，即朱元璋说的，根据人丁多寡、产业厚薄以均适其力。
明代的均平原则是按人丁事产来分担的原则。
[56] 另外一个影响实现均平方式的条件和因素，也很重要，就是社会的财富流动和再分配以什么样的方式实现？在明初的时候，基本上是一个实物的方式。
明朝整个国家的财政、国家机器的运转方式跟现在不一样。
今天是要做一个预算，能够开支多少钱，用在哪些地方，都可以先作预算，然后根据预算把钱分配到不同的用途开支。
但是在社会财富交换流转与再分配是通过实物方式实现的时候，就不可能用这样的方式了。
以实物为交换手段有几个问题，一是在非市场经济的条件下，实物的价值只是一种使用价值，这种价值是不可比的，同一个实物在不同的时间空间、不同的场合一定是不均值的，如果这个实物在广义上包括劳动力的话，更是不可能均值，也就是说，这个均值化需要包括空间的也包括时间的均值化。
在这种可以称之为实物经济的社会里，贡赋负担的平均化怎么实现，自然根据一套我们今天在市场经济环境下不熟悉的原则和办法去做，解释起来比较复杂，明朝初年朱元璋建立起来的那套制度在性质上是在实物经济下实现均平的办法。
我们今天习惯简单地用现代社会的经验，把王朝时 [57] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 期的国家跟编户的关系理解为纳税人与国家的关系，把田赋理解为财产税，把役理解为人头税。
其实王朝时期的赋役与财产税、人头税的赋税体制在结构上有根本的区别。
王朝的贡赋体系，只是“民”对君主承担的当差的责任。
这套制度的运作，要实现平均的目标，需要比较复杂的机制，我在这里比较难详细解释。
明代人说在明初的时候是“事简里均”。
这个“里”是里甲的“里”，所谓“里均”，就是里甲体系下承担赋役单位的承担能力比较平均。
也就是说，那时实现“均平”原则的方式，是通过提供赋役单位的承担能力平均化，然后再平均分配承担应当差役责任的时间来实现的。
这样实现的平均当然会有很大的差别空间，所以，只能在所谓“事简”，即国家需求不大的情况下，把因为其他因素造成的不均程度限制在比较小的范围。
但是这种状况是不可能长期维持的，各级官员的贪欲和政府运作的成本需求越来越大，作为承担赋役单位的里甲的负担能力越来越不平均。
负担能力不平均的情况下怎么实现均平？开始的时候是用轮流，你去当值三天、我去当值十天来体现这个差别。
但是马上碰到的问题就是，你三天很可能要给他东西很多，你要付出得很多，我这十天刚好 [58] 官员出差了，我所给付的东西并不多。
类似这样的情况，带来的现实，就是以实物方式供应的贡赋体系运作中，均平是一个需要持续地通过不同措施来解决的问题，而且会不断出现一系列新的问题。
所以在整个明朝你一直看到就是州县官要一而再、再而三出台不同的办法去维持一种叫做“均平”的状况。
这些办法虽然形式各别，不过，在明代归根到底都朝着同一个方向，这个方向，可以说是偶然巧合，也可以说是必然趋势，都是与社会经济的市场化和货币经济的发展相配合着的。
市场经济和货币经济本身就是在产品的转移和再分配的过程产生出来的，与实物相比，货币在交换中具有更大的灵活性，而且由于货币本身是一种均值的计量方式，通过货币，令到价值可以计算，更可以达至分配的合理化，在市场经济和货币计算和支付方式下，“平均”才是一种可能真正实现的目标。
朝着市场化和货币化的方向所进行的改革，跟明朝政治的一个基本原则—— 祖宗之制不可避免地冲突，所以，尽管货币的使用早已背离了朱元璋的设计，但没有人会去修改条文上规定的制度，只能 [59] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 在朱元璋制定的那套制度下，想出各种各样的办法去实现“均平”的目标，这些办法都离不开将货币引入贡赋领域，都导向同一个方向，即通过货币方式实现财富的再分配和流转这一基本手段。
货币进入贡赋领域，带来了很多的便利，当然也带来了很多的麻烦。
便利是提供了真正实现负担平均化的稳定方式，麻烦是为贪污中饱打开了更大的空间。
不过，由于货币的使用比较能够接近“均平”的目标，所以成为所有要做出改革的官员的共同选择。
而我们关心的，不是在这些利弊得失上面，我们更重视的是，货币如何改变了生产者或者产品拥有者跟国家或政府的关系，在以货币作为支付手段的条件下，在贡赋体系中体现的编户与王朝之间的关系发生了根本的改变。
我那本讨论明清时期广东地区户籍赋役制度的小书，要探讨的是这个变化如何达成的机制。
我本来还应该有下一本书，就是要讨论这个变化制造了一个什么样的新的制度空间，造成了社会结构变动的各种各样的可能性。
明清赋役制度的研究，习惯用从人头税到土地税、实物税到货币税的转化这种角度去讨论，但未能很深入地说明这样的变化究竟对 [60] 社会生活、社会关系、人跟国家关系这种种动态关系来说究竟具有怎样的意义，其中机制如何，只能很抽象地说货币税就意味着商品经济在发展，而商品经济发展意味着社会的进步。
这套说法表面上看上去很形而下，其实是很形而上的，因为它落实不到人的行为的层面，不能从人的活动的层面上，跟我们在乡村看到的很多社会组织、社会关系的变化连接起来。
比如说，宗族的发展跟赋役制度有什么关系，现在常见的说法是没办法在内在逻辑上提出解释的。
但那正是我要努力做出解释的。
我认为，在明初的实物贡赋体制下，在编派差役的时候，不同的社会单位是很难在同一个“户”下承担的。
因为在同一个户下如果有不同的实体，那由谁亲身应役是一个难题。
当然，我们也看到有用“帮贴”的方式来解决的，但“帮贴”的情况下，负担如何分配？如果没有用货币的方式，是很难处理的。
更何况，在亲身应役的时候，实际负担的轻重是无法预算的。
但当贡赋负担可以用货币计算，可以直接按一定比率交纳，甚至摊派到土地，同一个户下的负担就可以分配到户内不同的单位下了。
这样一来，户就可以在性质上脱离家庭或特定的社会单位，变成一个纳税户口，同一纳税户口就可以由很多不同 [61] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的实体根据不同的原则来共同支配并分担其中的纳 税责任。
近年来，有学者研究宗族史，注意到清初 一些地方的“粮户归宗”措施与地方宗族发展的关 系，要理解粮户归宗，就需要首先明白明代户籍制 度这一在原理意义上的转变。
清代，特别是18、19 世纪以后很多的变化，都需要在这个新的制度架构 下面才能够理解。
特别是台湾的土地赋役制度，我 们都很清楚与大陆地区有很大的差别，形成这些差 别有很多方面的原因，其中一个就是台湾的制度不 是从明朝制度直接演变出来，而是在本地惯行的基 刘志 础上在清朝新的制度框架下形成的。
因此，我们研 究制度史，不在于解释制度的条文和不同概念之间 的关系，而在于去理解它实际上发生着什么。
孙
歌：这个例子非常有代表性。
我觉得你对于制度史的这 个讨论揭示了从人的角度阐释历史的具体过程，也 解释了国家视角为什么不能有效分析制度形态的原 因，很有说服力。
特别是你把舞弊这种非制度因素 与制度运作加以区分，在这样的视野里讨论追求均 平的制度运作机制与官员的贪腐之间的张力关系， 提供了很饱满的历史分析可能性，这是很重要的。
这样的视野对于避免在浮浅的道德层面讨论制度问 孙 [
62] 题很有帮助，也避免了那种无视各种非常规的负面效应而仅仅局限于制度条文的做法。
所以，这在思想史上也是非常重要的命题。
均平的逻辑在现实层面不可能充分地实现，但是这个逻辑从来没有断过。
尽管背负着各种舞弊和贪腐的积习，但是均平作为制度运作的目标却真实存在。
一直到毛泽东时代，一直到今天。
中国人对平均的诉求，事实上是市场经济充分发达的西方人没有办法理解的。
刘志伟：对。
中国人传统观念中的“平均”跟近代的“平均”有很不相同的意义，其中关键一点，就是要理解不是在一个市场经济背景下的“平均”，与在市场经济背景下可以用货币计算价值的情况下的“平均”，无论是内涵还是实现方式，都很不一样。
还有，在承认人有差异，以人的差异为前提的“平均”，与假定人人平等的“平均”，也是有本质的不同的。
明代赋役制度所追求的“平均”，就是一个可以帮助我们理解中国的“平均”理念的例子，同时，由于明代赋役征派方式一直在变，必然要带来“平均”的内在意义的演变。
孙歌：对。
[63] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 刘志伟：为什么我强调明代的赋税不是财产税，也不是人头 税？因为近代的财产税和人头税都是基于人与人之 间没有差异、税收负担也都可以有同样的价值尺度 来计算才可能。
而明代的赋役，所谓“纳粮当差”，其 实是基于人的差异、基于赋役负担不能用同样的价值 尺度来计算的。
即使到“一条鞭法”以后，表面看朝着 孙 财产税和人头税前进了一大步，但每个赋税单位“丁 粮”的核定，还是体现了差异，而不是平等。
因此，虽 刘志 然都是把平均作为一种基本价值追求，但伴随着平均 的内涵以及实现方式的改变，这种价值追求背后的 社会和政治理论实际上也在变化中。
大家记得，朱镕基当总理以后，一个很重要的改革
就是费改税。
这是一个基于现代平均的合理化原则的设计。
但当时，我一听到，在直觉上就意识到这可能只是个乌托邦，因为中国传统的官僚体制和对公平原则和负担合理化的理解没有根本改变。
我当时就在系里做了一个讲座，大意是说，在中国社会，费改税具有非常伟大的意义，但是只要这个国家与社会构造，还有人们的政治理念、社会价值还是在原来的结构中，这个事情是一定要失败的。
至少在目前这个阶段，一个合理化的社会财富重新分 [64] 配机制，只能在传统中国观念下追求合理化，而不是在现代国家观念下追求合理化。
当前我们很多问题的症结，也许也是出在了这里。
我不知道这些问题的思考能不能通到思想史的研究。
孙歌：能通到。
刘志伟：就内容来说，明代的“一条鞭法”，可以说是一种费改税的改革，不过，把这种费改税与我们政治理想中那种对现代理性的追求联系起来思考，以为是朝着国家体制理性化方向靠近，就未免把问题简单化了。
“一条鞭法”的出发点是赋役负担合理化，这个合理化的价值追求是“均平”，但在中国传统王朝体制下，“均平”的原则与近代的平均理念其实有一些深层次的差别。
在社会结构、国家体制和社会理念都没有改变的情况下，“一条鞭法”其实并不能真正改变深层的结构。
不但如此，在明代历史中，我们看到“一条鞭法”由于可以在既有的结构下，通过白银货币手段实现“均平”的目标，这样就不但没有导致结构的真正改变，反而令到深层次的结构更为稳固了。
从这个意义上，白银货币给中国社会带来的是革命性的转变，还是令中国社 [65] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 会原有结构更为稳固，是一个可以反思的问题。
当然，我们这样想问题的时候，实际上回到我们年轻时所抱持的革命知识分子的立场上了，那时我们整天思考的问题，是中国历史为什么总是走不出自己的近代化道路，那时，我们把这个问题叫做“中国封建社会长期延续”问题。
孙歌：亚细亚生产方式还是什么？ 刘志伟：亚细亚生产方式是其中的一种理论解释，还有很多 种解释的理论，例如地主制经济结构、超稳定结 构、弹性结构，等等。
所有这些理论，都是基于 一个基本判断，就是“长期延续”。
这是大家公 认的一个判断。
假如我们先回到那样一个命题上 去，我基本上认为“长期延续”其中的一个罪魁祸 首就是白银进入王朝国家贡赋体系，使得本来面临 困境，甚至正在崩溃中的结构，获得了新的机会 延续下去。
我们看到，明中期之后，社会也好，思 想也好，都可以看见原来的王朝秩序呈现要瓦解的 趋势。
但是因为白银进入国家运作系统，使得本来 趋于瓦解的社会获得了一种在新的机制下延续的条 孙 件。
白银固然改变了运作的方式，但它留住了一些 [
66] 更深层的结构性，包括刚才说的“平均”的理念、官僚体制的架构以及社会文化的价值体系，在实物财政运作中面临危机的很多东西都因为危机解决而保留了下来，甚至根本不需要去动。
其实，一个社会不是说一定要整天革命、整天变动的，如果能够维持它基本的社会价值目标的话，那它就不需要去变动。
所以我是比较重视“平均”这个理念的，因为平均的理念会成为处理很多事情的一种价值追求。
真正的平均，永远都做不到，但是大家总是以为用各种办法是可以实现的。
明代中期以后，就是因为有了白银的运用，实现“均平”的机制似乎有了新的可能。
在这样一种情况下，我们看到明清时期一方面国家与社会都在发生转型，另一方面又可以看到深层结构稳定下来了。
于是，我们看到导致明朝解体的因素，成了一个维持清朝稳定的东西。
即使到了清朝后期，清朝垮台了，基层社会的结构也没有真正马上垮掉，而是在这样的一种基础上建立起民国。
孙歌：对。
你谈的这个问题正好是我想要跟你讨论的。
你刚才讲到几个非常重要的点。
一个点是说事实上在 [67] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 中国，从局部上看具备了瓦解传统王朝形态的要 素。
你虽然没有这样表述，我想试着这样整理，因 为自清代以来，以白银为支撑的王朝的经济体系， 它给了地方以足够大的生长空间。
所以市场经济也 出来了，地方的武装力量也出来了。
国家的统治、 孙 专制并不直接进入基层，而是由乡绅或者是民间的 力量进行转化或者利用…… 刘志 刘志伟
：这句话的表述也许需要斟酌，我不认为清朝的国家 统治不直接进入基层，事实上，即使是国家行政系 统，也并非如一些学者所说只是到州县，州县以 下，在一些地方还有巡检司一类机构，还有塘汛
一 类建置，也很直接是国家控制地方的机构。
即使不 论这类直接属于国家机构的设置，在乡村社会中的 很多基层组织，虽然不属于国家行政系统，却是国 家统治的基层组织，我以为通过这些政府的或民 间的组织，清朝国家的统治非常深入地渗透到了基 层，说王朝国家不深入基层，是不符合事实的。
孙 孙
歌：我觉得这很难说它是直接进入的，可以说是间接的吗？ 刘志伟：不，我认为是很直接的，比明朝还要直接得多。
这 [68] 一点可能我跟很多人的认识不一样。
清代的国家权力，在非常普遍的范围里，深入到最基层并深入到一般人的生活层面，超越了任何一个时代。
孙歌：但是这个进入，从思想史的角度看，就有一个怎么去解读类似于黄宗羲、顾炎武这些人的论述的问题。
刘志伟：这个问题也许是我要面对的，不过我还没有想清楚。
我现在马上想到的，是黄宗羲、顾炎武的那一类的论述，似乎没有在后来的历史发展中表现出有多少直接的影响，或者说清朝的历史没有跟着他们思想的脉络发展。
不管是正面还是负面，好像没有往他们思想的方向发展。
我这种感觉真的没有认真研究过，但我觉得他们的思想形成还是在明朝制度下的一些想法、一些焦虑、一些设想，清朝政治与社会的发展与明朝有很不相同的脉络。
孙歌：但是这里面有一个分寸感的问题。
比如说清末人对于黄宗羲的解释就说他是中国的卢梭。
但是其实他不是。
因为黄宗羲反对具体的皇帝，并不反皇权。
在这一点上我觉得你的那个说法是成立的。
就是说乡村的地主阶层，或者说所谓的乡绅，或者说基层 [69] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 的士大夫阶层，他和王朝的统治并不形成对抗关 系。
但是它也不是一个简单的共谋关系。
实际上从 明末清初这样一个转型之后经历整个清朝，这有
一 个为什么到了清末会发生辛亥革命、为什么辛亥革 命会以那样的形态发生的问题。
这个恐怕就和像黄 宗羲、顾炎武他们对于王朝和天下的那样一种关系的 孙 认知有内在的相关性。
所以他实际上是要搁置朝廷， 不是要推翻乃至取代朝廷。
但是他要保护的是富民阶 层、地主阶层、乡绅阶层的利益。
因此他要充实乡村这 一空间里面的实力。
如果这样的一个论述可以成立的 刘 话，那么，确实接下来的问题就是你谈的那个问题。
就是说实际上清王朝在客观上看是配合了这样的要 求，所以就不需要再出现黄宗羲了。
刘志伟
：讨论到思想史的层面，我就没有多少把握了。
不过，你把话题引到这里，我觉得是很重要的。
我们对历史上的社会结构的解释，的确需要在当时人的思想中，找到在逻辑上可以连接起来的契合点，毕竟当时人的感受和思想与他们的社会存在有着某种必然的关系。
这点也许是我们做社会史的人需要很认真去面对的。
希望以后我能够向你请教，然后再深入一点思考。
[70] “中心”与“边缘” 孙歌：好，我们可不可以进入第三个话题？就是开放你们的华南研究，让它提供更多原理性的要素。
我想先请教你关于“中心”和“边缘”问题的想法。
刘志伟：“中心”“边缘”这个问题其实还是要从我们前面讨论的历史主体问题出发，历史的主体是国家的话，那个中心-边缘的关系就可以是很清楚的。
例如我们看滨下武志先生讨论中国朝贡体系时用来表达中国王朝统治关系的那个同心圆的图，当然是一个以国家为主体的体系，就非常明确地以王朝的“中央”为核心。
如果我们要讨论的是一个以国家作为历史主体的政治秩序，这个模型是非常有效的一种“中心-边缘”的表达，这里讲的是一种国家的秩序。
但是，我们如果要在一个以人为历史主体的角度，这个“中心-边缘”就要随着人的活动和我们作为 [71] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 观察者提出问题的角度和方式而改变。
比如说，我如果以华南沿海的海上世界的人群为中心，从这个海上世界的人的活动来解释这个地区的历史，恐怕就要以南海或东南亚地区作为中心了。
我讨论到如何理解华南沿海地区的历史文化的话题时，常常喜欢用一个东亚和东南亚的地图来简单地表达这种视角区别。
我在图上画两个圈，一个以西安为中心，一个以南沙群岛为中心。
前者是王朝国家中心的统治范围，后者是环南海地区人群活动的空间。
我们不仅可以分别以两个圆圈的圆心为“中心”，也可以在两个圆圈的重叠之处定义“中心”—— 帝国体系与海上世界交接的中心。
这只是一种表示中心-边缘可以多元化的简单显示，实际上，这种方式表达的只是一种多中心的理解，还并不是我真正的想法。
“中心-边缘”的模型，与其说是多元的，还不如说是流动的，是随着你研究的问题，或你研究的行为主体的改变而改变的。
历来史学有一个很强的叙述传统，就是以文明中心（两河流域、埃及、印度、中国、地中海）的 [72] 观念去建立历史体系，这是一套我们大家都最为熟悉的历史叙事。
数十年来，随着对很多原来视为非中心地区的历史研究的深入，一些学者不断提出新的人类文明史中心的说法。
不过，这仍然是一种以文明中心去展开历史叙述的方法。
但是我更倾向于随着问题的转移采用不同的中心-边缘视角。
例如，如果我们要建立岭南地区的历史体系，既可从传统地方历史的视角，以中央王朝国家为中心，讲述一个王朝国家边缘地区的历史，也可以中国王朝统治圈与南海人群活动圈的交叠处为中心，把王朝国家和南海地区都视为边缘去建构另一种本地的历史叙述；同样，如果我们要构建环南海地区人群的海洋活动史，那么，南海就成为中心，而南海周边的国家都是这个历史体系的边缘；再进一步扩展开来看，人们也可以把中南半岛、马来半岛、南洋群岛、吕宋岛，等等，每一个点都可以作为一个中心，以这些地点为中心建立的历史叙述中，历来中国历史叙述的中心地—— 黄河或长江流域自然就成为边缘了。
另外，“中心-边缘”的设定，还会因为研究范畴的不同而改变。
研究朝贡体系，当然是以中国的朝 [73] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 廷为中心；但是，在一个全球史的视野下来研究中 刘志 国的朝贡体系，从某种角度看，吕宋也可以是一个 中心；而要是从中国的市场经济体系的角度去看， 这个中心也可以转移到江南。
从文化史的角度，佛 教世界和伊斯兰世界的“中心-边缘”结构毫无疑 问是不同的，虽然在空间上可以有很大的重叠。
不 同的人，从不同的角度，用不同的眼光，建立出不 同的“中心-边缘”结构，表达的世界秩序，自然 是不一样的。
只要我们从人的活动去解释历史结 构，从不同的人的不同的活动，提出不同的问题， 采用不同的视角，“中心-边缘”就不可能只有
一 种模式。
所以，你只要走出了以国家为历史主体的成见，
怎样去建立“中心-边缘”的模型就是一个不需要争议的问题。
当然，更彻底的，是放弃“中心-边缘”的历史叙述结构，把“中心-边缘”的构想作为一种历史解释的工具与叙事方式。
孙歌：你说的中心和边缘这样的一种分类的形式，里边是不包含孰优孰劣、孰强孰弱的价值判断吧？ [74] 刘志伟：在一般意义上，这是肯定的。
但是，我们讨论中心-边缘问题的时候，常常要面对的，是我们研究对象的认知和价值取向，对于他们来说，当然有孰优孰劣的价值判断，这样，当我们从他们的角度去建立历史叙述的时候，免不了要用看起来有价值取向的表述。
例如那群在南海上驾着船到处跑的人，做生意也好，做海盗也好，他们的孰优孰劣判断就与陆地上奉皇帝为正统的人不同。
我们以这群人为中心建立的历史叙述，看起来就会把以中国王朝国家为中心的政治体系视为“劣”；同样地，从王朝国家出发的历史叙述，总是把这群人为中心的世界称为“海盗倭寇”“贩私无赖”，当然是“劣”的。
在鸦片战争的时候，广东沿海的百姓在清朝的文件中多以“汉奸”的形象出现，我们今天很多历史学者，也难免跟随这种王朝中心的价值判断；不过，在沿海百姓心目中，最坏的坏蛋就是清朝的军队和官员，在他们的世界里，清王朝才是边缘的。
于是，我们在讲述这些人群的历史的时候，就很难避免会表现出看起来倾向于以他们为中心的表述。
尽管我们理性上追求“中立”，但事实上，历史叙述总是很难掩藏住个人的价值判断或倾向的，因为历史学本质上还是一个人文学科。
[75] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 孙歌：你表述这样的一些历史过程的时候，我完全同意你 画一个圈域，在地理位置上它有中心有边缘，这个 中心边缘的划定，在空间位置的意义上跟价值判断 没有关系。
可是人这个主体进入这个活动的区域之 后，他会产生一系列的价值判断。
这个价值判断就 刘 跟地理位置未必一致了，比如说朝廷派人来了，朝 廷在这个区域里面，在地理空间上它是在边缘的地 方，它不在这个区域内部。
刘志伟
：我们讲的中心-边缘结构，可以通过空间来表达或呈现，但实质上，那不是一种物理上的空间格局，是由人的活动形成的一种权力关系和交往空间。
朝廷派来的人，到了位于地理上边缘的空间，他仍然是“中心”。
孙歌：不过我们也许可以先不讨论这些概念，我提这个问题是因为所谓“中心”和“边缘”的结构图积累了这么多年以后，形成了一个固定的价值判断，就是中心一定是强势的，边缘一定是弱势的，所以才有要对抗中心，让边缘的位置能够从强权和压力之下解脱出来的论述。
而且这个论述在逻辑上其实是越走越窄的，因为很多批判性话语都以边缘自居，以 [76] 边缘自居就是为了反中心，可是走到最后发现，所有的边缘叙述，它由于过于把自己设定在和中心对抗的那个位置上，导致了它完全是在复制中心的逻辑。
刘志伟：你说得很对！有关“中心-边缘”的理解成了一个模式之后，它当然会影响人们怎么去看他们之间关系的方式，每个人都可能有一个自己相对于中心的定位，并且以他接受的这个模式去理解自己与其他主体的关系。
在既有的模式下被界定为边缘的人，往往以一种更加强化自己边缘的立场的方式去表达自己与中心的关系，这可以理解为他仍然是在他所反抗的“中心-边缘”模式下的表达，但也可以理解为他已经在把中心边缘化，当被统治者以这样的方式来反叛国家权力的时候，实质上就把自己中心化了，只是他的表达方式仍然是用他所反抗的那个“中心-边缘”模式的话语。
我不久前在台湾历史博物馆的平埔族展览中看到一个平埔族运动的口号，叫“甘愿做番”。
在汉字中，“番”毫无疑问是一个边缘范畴，但当平埔族人说出这句口号的时候，其实就把自己中心化了。
我想这个是非常普遍的情况。
人们要表达反叛自己身处的“中心-边缘”模式时，总是以复制中心的逻辑来表达的。
在这个口号中，“番”字还是边缘，但是成为一句要改变现状的 [77] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 口号时，就把“番”中心化了，这在历史的认识里面，应该理解为一种挺常态化的表达方式。
孙歌：“甘愿做番”，如果在现有的“中心-边缘”的价值系统中来理解的话，可以有两种理解方式，一种是反向利用“中心”的评价系统，把本来属于弱势的边缘反过来作为自我确认的立脚点，我想这大概是你所说的把“番”中心化的意思。
这种“中心化”带有去中心化的色彩，因为它脱离了原有的评价系统，脱离了中心。
另一种理解方式，就是在确认了“番”的价值之后，以自我为中心重新建立“中心-边缘”的秩序，比如把不是“番”的部分，也包括中心，都视为边缘。
这两种理解都对反抗中心进行了肯定，但是肯定的方向不同。
我想就第一种情况，就是通过反向利用中心的评价系统完成去中心化的情况做一点补充。
这种情况我在冲绳观察到了。
最近中日关系紧张、美军基地的问题激化了之后，很多中国人认为冲绳应该独立，但是我到冲绳去，无论是问冲绳的那些社会活动家和代表性的知识分子，还是问普通的冲绳老百姓，我问他们，冲绳现在应该推动独立运动吗？我问到的所有人都说这是非常缺少现实判断力的说法。
而且一个基本的 [78] 事实是，在冲绳，一直到今天没有任何一个政治家会把冲绳独立作为自己竞选的口号，因为老百姓是不支持的。
但是要因此认为冲绳百姓很热爱日本，那也不是事实。
现在冲绳也有推动冲绳独立的社会运动团体，但是这个团体真实的功能，仅仅是用这样的形式传达冲绳人的感情，而这个感情不会直接变成现实运动；可是我觉得最有意思的是冲绳有一些思想人物，会在这样的基础上生产他们自己的思想产品。
比如说冲绳20世纪80年代的时候，有一个很著名的文本叫做《琉球共和社会宪法草案》，以宪法草案的形式起草，作者是一个诗人，叫川满信
一，他并不是法学家，所以这个看上去很像是宪法的文本其实是一个思想性的作品。
和这个文本同时，还有另外一个法学家起草了一个确实作为法律文件可以成立的叫做《琉球共和国宪法》，这两个文本都是80年代冲绳社会反日、反美的产物，但是非常有意思的是，那个法学家起草的宪法到现在不太有人提及，而这个《琉球共和社会宪法草案》一直到今天还不断有人讨论，可是这个文本的核心理念恰恰是反独立的。
反独立并不是说跟着日本走，它实际上是跳脱了是做日本还是做冲绳这样一个二元对立的思路，因为川 [79] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 满有一个说法，他说即使冲绳独立，也不过是再造一个小号的日本出来，因为你仍然要模仿日本把自己变成一个民族国家，他说我们不要做这样的事情，我们要做的是突破现有的这种对于民族国家的想象，只有这样我们才能真实地平等。
我觉得这个例子里边暗含了另外一种和你说的“甘愿做番”这样一个策略并不矛盾的策略，“甘愿做番”，真的是一种策略，就是他把中心边缘化之后，让自己重新处在一个中心位置的时候，他把原来的那个中心排除掉，他不受制于原来的中心，所以你说他把自己变成中心也是可以的，不过加上个注解，就是我更愿意在刚才说的第一种方向上，也就是反向利用“中心”观念来理解这种“去中心”的性质。
《琉球共和社会宪法草案》是个去中心化的好例子，它的设想根本不是要再制造一个共和国，而是说所有的国家，只要是国家，它都遵循“中心-边缘”这样的层级式结构原理。
为了突破这个结构原理，就不要这样的国家，当然你可以说它是一个乌托邦，但是这样的乌托邦作为思想的产物，它其实是非常有现实性的。
[80] 今天很多争论的命题，最大的症结点就是你在我们对谈一开头批评的那种把历史静态化的问题。
我还有一个问题特别想跟你讨论，事实上你们的华南研究现在已经把这个问题推出来了—— 基层社会有自己的组织形态，而且在这个组织结构运作时，实际上是通过人这个主体把国家纳入到基层的运作机能里来，也就是说国家是一种为他所用的要素。
我推测在你的论述逻辑里，这样的一个基本状况，使得我们对国家的一般设定被转化成了另一种功能，如果我的推论没有错的话，我非常希望知道，你们的这个经验研究里边有没有进一步深化这个问题的可能性，因为在你目前的这个论述里，非常有吸引力的部分是，当你们说华南的经验尽管它是个别的，并不想把这一部分的经验研究直接套到其他的地区去，但是这种个别的经验我们仍然认为，它并不是今天知识界主流所想象的那种所谓的区域。
区域因为被设想为整体里边的一个局部，因此呢，我们说它在表象上是一个区域，是整体里的一个局部，但是同时，我们又说我们对它的研究并不是一个区域研究；我觉得这中间还有一些原理性的问题需要讨论。
[81] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 局部与整体 刘志伟：对，先回应一下你后面这几句话。
这个很核心的问题是，我们研究一个区域也好，一个社区也好，它当然是整体的一个局部。
孙歌：对。
刘志伟：但是我们之所以把它看成是一个研究单位，首先不是因为它是整体的局部，而首先是因为它本身就是一个整体。
我们的研究单位可以小到一个人，一个家庭，一个村子，一个地区，一个跨国的区域，或者一个国家，都一样是整体。
我们设定一个研究的单位，设定这个研究单位的边界的时候，首先是要把这个单位看成是一个整体，我们将其作为一个研究单位的理由，首先是因为它具有整体性，而不是因为它是更大的整体的局部。
如果首先是因为它是更大整体的局部的话，我的研究单位就应该是那个更大的整体。
当然，在确定其具有整体性之后， [82] 我们不会忘记它也是一个更大的整体的局部这个属性。
这是我们以整体史的立场从事区域研究最基本的理念。
当然，我不否认将研究对象设定为更大整体的局部的认识价值，不否认我们有透过局部去认识整体的研究的合理性，但这只是一种研究的策略。
任何一个作为研究对象的单位，首先都是基于整体性来设定的。
如何从人的活动出发去认识不同层次的整体，可以随着我们研究的问题意识、提出问题的角度和解答问题的路径的不同来改变。
从一个社区到一个国家，再到一个像东亚、东南亚、亚太地区这样一些大的区域，都是如此。
当我们设定不同规模、不同层次的区域作为研究的单位时，我们整个研究的视野、视角和路径都可以改变；或者倒过来说，随着研究视角和提出问题的改变，研究单位的整体性也要改变。
当我要回答中国整体是一个什么样子的时候，我必须把全中国，包括新疆、黑龙江、内蒙古、西藏都纳入我的视野。
这个时候，华南、珠江三角洲，就只是中国这个整体的局部，我不会指望把这个局部做大成为一个关于整体的表述。
但是，当我把华南、珠江三角洲，甚至小到一个乡村作为 [83] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 一个整体来研究的时候，我要寻求的，是怎么样从人的行为和交往关系出发，去理解这个整体。
在这个立场上，我也许可以回到你刚才的话前半部分提出的问题，就是在一个地方，或者一个乡村、一个社区中，国家在什么位置？在那些规模比国家小的研究单位里，国家不只是一种外在的政治权力，也内在于这个整体中；或者可以说，国家是这个整体的结构中的一部分。
因此，我们的研究所关心的其中一个问题，就是国家在乡村社会中以怎样的方式存在和表达。
这个国家可以体现为具体的政治与权力关系，也可以体现为法律和习惯，也可以体现为在这个整体中人们行为（尤其是仪式）及其所表达的观念意识形态。
这些东西在我看来都是一种国家存在，是这样一个整体结构的有机部分。
在这个意义上，我不太接受近年来一些学者不时会提到的所谓“国家与社会”的理论。
这个“理论”的基本出发点，是把国家和社会看成是两个不同的对象，虽然都会说研究的是它们之间如何互动和渗透，但前提都是将其视为对立的实体。
其实，在传统中国，王朝国家与社会并不是分离的， [84] 更不是对立的。
或者可以更直接地说，在中国的王朝统治下，不存在一个我们在近代欧洲看到的那种与国家对立的社会。
由于没有合适的概念，我们在讨论中国王朝历史时，也不得不借用“社会”这个概念，但重要的一点，是必须认识到这个社会是王朝体系的一部分，其中当然包括很多所谓“民间”的东西，不同群体也有不同的价值追求，有不同的利益，有不同的欲望，有不同的观念，有不同的对世界和秩序的想象，但其基本的构成，还是在一套国家秩序之中的构造。
至于在王朝时期，还有很多逃离国家的人群，即在王朝体系被称为化外之民的人，他们有自己的社会组织和权力系统，那是王朝国家以外的世界，这个世界的存在及其同王朝国家的关系，是王朝体系内外的关系，也不是所谓“国家与社会”的结构。
所以，要理解王朝的国家秩序，不能只到紫禁城里边去找，它就存在于百姓的世界中，在人们的日常生活当中。
我们研究小规模的地区，研究民间下层的社会，当然一方面对我们理解作为整体和政治实体的国家是有帮助的，但不是因为我研究的对象有所谓的典型性，而是因为我在地方和民间社会的研究中，可以看到国家的权力、国家的秩序、国家的观念，也就是国家存在的 [85] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 方式。
我们相信这样的研究能够发展出认识国家的一种方法，或者一种思路，甚至是建立某种具有范式性意义的研究逻辑。
根据这样一种理解，我要了解国家，就要去看很多不同地方，要透析很多小的社区。
我们在不同的地方研究的经验，是不能推广到另一个地方的，因为一切都随时空的不同而改变。
通过研究不同的地方，我可以理解“国家”在不同的时间、空间里的存在和表达方式。
每一个地方，都可以跟我做过很细致研究的地方很不相同，当然也可能有一些相同之处。
但是这种相同，很多情况下其实是一种假象，因为所有的东西都需要置于其整体去理解和解释，在这样一种整体的关系上，看似相同的东西实际上也是不同的。
谈到这一层，似乎可以回到你讲的“形而下之理”上面了。
我们从事区域研究，也可以说是为了理解国家，但 孙 这种理解的方式不是从许多地方的特点中提取其共 性，而是随着我们研究的地区的增加，我们对这个 国家整体的了解可以不断地丰富和完善起来。
这是 一个无止境的过程，因为不同的地方的多样性可以 [
86] 是无限的。
而且，即使你有可能全部地区都研究一遍，但等你都研究一遍了，好多新的变化又发生了。
因此，我们不会期望研究了很多地区之后，将这些地区相加，或求得一个公约数，就可以对国家了解全面了。
其实，即使我们的研究目标是了解一个区域，也是从这个区域中的一个个社区做起的，我们很清楚不可能期待通过研究不同的局部去了解整体，而是所有的研究都怀抱着整体史的追求。
整体史是我们一个最基本的信念。
虽然我们知道一个人或者一群人的研究，或者每一个具体的研究课题，不可能都是整体的，不可能面面俱到，就是一个村子，要作为整体把握都很困难。
但我们是用整体史的观念来理解和解释每一个具体的事实或特定的问题。
这是学术研究中的一种方法论取向和价值追求。
孙歌：我很欣赏你的这个说法：当我们说整体的时候，我们是在说一种方法论取向和价值追求，而不是在说囊括一切的经验研究。
但是这个问题，说到这个程度上还没完，因为你怎么去判断一个具体的研究是整体性的？换句话说，这种对于整体史的追求如何 [87] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 呈现为具体的研究？我同意你的判断，就是所谓提取共性来进行高度概括的方式并不是整体史的方式，我们在当下的研究中常常可以看到这种方式，看上去似是而非地涵盖了一切，但是却没有什么分析功能。
这里牵扯到我们如何去界定形而下之理的问题。
不过我想首先需要排除掉研究中的一些伪问题，比如说有人对我说过，广东是一个区域，这是不能代表中国的，我当时回应说，那谁能代表中国？北京吗？北京也同样是个区域嘛。
在学术层面，这个说某某对象不具有代表性的想法基本上是个伪问题。
你刚才说到，研究小规模地区和下层民间社会对于理解整体、理解国家有帮助，并不是因为这些具体对象具有典型性，这个提法非常重要。
我们惯常的思维都是停留在对于典型性的依赖上。
我刚才所说的“代表中国”的问题，就是这种惰性思维的产物。
寻找典型性无可厚非，但这是一种初级思维，因为它必然导致不顾多数对象的内在理路而寻找表面上的类似性，看上去概括了很多，其实却往往在简化问题。
这也联系到你刚才所谈到的另一个问题点：不同区域中看上去类同的表象，把它们置于各自的整体结构中加以理解的时候，却可能是完全不同的问题。
所以，“典型性”这个范畴 [88] 只能用在极为有限的问题上，泛用则会导致思考的停止。
但是现在我想借你刚才的分析，把这个问题再往前推一步：当我们不再依靠抽象的典型性和普遍性之类的概念追求共同性，同时也不再依靠对立于典型性和普遍性的所谓“特殊性”来建立分析视野的时候，就出现了一种新的问题域。
在这个问题域里，所分析的对象都是特殊的、个别的；这意味着它们既具备可以被抽象为共性的某些个别性，也具备着不可能被抽象为一般性的特殊性。
如果按照通行的知识习惯，可以被抽象为一般的个别性比不能被抽象为一般的特殊性更具有价值。
但是在新的问题域里，这个判断不再成立了，甚至个别与一般的关系也被颠覆了。
我们需要重新思考每个特殊事物的普遍性意义，不是为了从中抽取一般性，而是确认特殊事物本身的意义。
这时候，特殊事物所包含的意义，就跨越了它自身，但是却仍然只能以它自身的特殊状态呈现，换句话说，它拒绝被抽象，却可以具有“非同质的普遍性”。
那么，这种一旦被抽象就将失掉自身意义的非同质的普遍性，究竟是如何构成的呢？当代哲学家陈嘉映对于普遍性问题有相当深入的追问，我从他的讨论里受到很大启发。
陈嘉映认为那种依靠高度抽象而获得的普遍 [89] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 性最没有用处，他比较推崇的是类似于一对一的翻译过程中所产生的“普遍性理解”。
在两种语言的翻译经验中，每一种语言形式都是特殊的，没有哪个词可以直接对译而与另一个语言中相应的词语完全重合，还不必说语法的差异以及语境的不可重合性。
但是人们仍然可以翻译，并透过翻译去理解不同的文化。
这个过程是怎样完成的呢？不同语言之间会有一个意义上相互重合的部分，就是可以直接对译的那个部分，陈嘉映举的例子是“book”可以翻译成“书”；但是翻译理解却恰恰不只是依靠这个重合的部分完成的，而是还要照顾到那些不能直接对译的部分，比如book就有无法翻译成“书”的语义，这两个词不能完全对接，因为它们还要依赖各自的语境。
所以好的翻译一定是尊重原文的再创作，而不是直译；陈嘉映是哲学家，他更感兴趣的问题在于翻译过程的机制问题，但是我希望讨论的是如何在特殊性中寻找意义的问题，这在侧重点上与他的讨论稍微有些不同，但方向是一致的。
我们不必援引本雅明就可以想象，其实翻译的过程就是一个进入陌生的特殊性的过程，而不是相反，把特殊性抽象到一般性的层面上来。
两种个别语言的相互对译，不仅要求译者对外语有深度理解，而且要 [90] 求译者同样对母语有深度造诣。
而这两者的造诣其实是相同的，都是对于特殊文化（每一种文化都是特殊的！）皱褶处的感知能力。
韩国的白乐晴先生说过，文学是全球性消费文化最难入侵的领域，因为即使通过翻译，它也需要大量特定的在地知识才可能读懂。
这是对于进入特殊性的最好提示。
进入特殊性，就是进入大量的“在地知识”，它们是不可直译的，所以在特殊性中寻找意义并开放这种意义需要一些转换的环节。
我们换个思路来想，深入到某种特殊性意义中去理解，这其实就是对于他者的内在理解。
这不意味着认同他者，或者让自己成为他者，而是意味着在尊重对方的前提下去理解对方，而不是把对方生拉硬扯到自己的逻辑里面来。
所谓多元的普遍性，并非是平行地并列很多特殊性，而是这种尊重与内在理解的状态。
似乎我把问题扯远了，但是我并没有跑题。
因为讨论华南研究为什么不是地域研究的时候，我们面对的是同类性质的问题。
局部与整体的关系并不直接等于特殊与普遍的关系，但是有些环节是类似的。
我理解，你们去研究一个社区的民众生活的时候，就是一个深入特殊性的过程；这跟进入某一语境的 [91] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 译者是类似的。
你们深入华南社区，并不是为了做个在地的生活者，而是为了做一个理解者。
把一个所谓的区域性经验作为整体来对待的时候，事实上我们并没有排除掉国家，但是这个国家必须是在这个区域之内，而不是之外，就是我们在处理这个区域的时候，同时这个区域内部已经包含了国家。
其实不止是国家，还有很多更大的整体也在这个区域里，比如人类。
关键在于，只有不带着先在的前提和框架，才看得到那些以特殊状态呈现出来的普遍性问题。
这也许是个悖论。
进入区域性经验越谨慎越深入，接近那些整体性、普遍性问题的可能性也才越大。
刘刘志伟：对。
孙歌：那么在思路上，我们就需要区别于通行的那种假 设。
我想这就是你所说的你不接受“国家与社会” 孙 二元假设的原因。
当你深入一种特殊性的时候，你 并没有预先设定有一个高高在上的普遍性。
正如没 刘 有一个译者会认为在他对译的两种语言之外还有个 凌驾于其上的第三种抽象语言一样。
而那种关于国 家与社会的假设，最要命的是它是个先在的前提， 似乎并不需要验证。
国家与社会的概念不是不能 [
92] 用，但是不能当成讨论的先在前提。
当你深入社区这个特殊的在地经验时，国家已经在里面了，因为这个区域的人，不是活在真空里的，而只要他活在历史里，他一定是活在那个国家的，可是国家未必是他的前提。
在这种情况下，当我们把区域和国家合一之后，我们仍然还有一个追问，就是我们怎么去区别那些就事论事的经验性研究和这种有整体意识的个别性研究、区域研究，因为这里的区别并非在于是否研究了国家，而在于如何进入特殊性也就是区域研究的路径问题。
刘志伟：我先打断你，因为我怕我等下会记不住你讲过的问题。
你一开始提的一个问题是如何确定我在这个区域的研究是一个整体性的研究？ 孙歌：对。
刘志伟：这个问题可能要换个说法来回答，我想，我不需要确定我是不是一个整体的研究，我只是追求一种整体性的研究。
换一种说法，我不以“整体”为研究对象，但我研究每一个局部，都是在一种整体性的思考下进行的，我的研究以整体性的把握为目的。
[93] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 至于我所做的研究是不是整体性的研究，或者如何才叫做整体性，这个东西其实是一个…… 孙歌：又是一个静态的指标了？ 刘 刘志伟：怎样才达致“整体性”，其实是一个无法划定的标准。
譬如，过去写通史，一般都要包括政治、经济、思想文化、民族关系、对外关系，好像把这些方面都包括了，就是有点整体性了。
不过，现在如果再写通史，也许还要关注宗教、风俗、生态环境等等。
是不是所有领域都完整讲到，就有了一种整体性呢？我们当然可以这样去理解。
但我们每一个人，都知道自己研究的能力和时间是有限的，我们能够掌握的资料也是有限的，我们根本不可能把所有人的活动的方方面面都研究清楚。
所以，我理解的整体史，不是说我们在研究一个地区、一个国家、一个社群或社区的时候，要把所有事实和现象都一一研究清楚，而是要把人们的行为，以及所有影响人的行为、影响人们的行为的结果的各种要素都视为具有整体性联系的事实，从其整体性联系去把握和理解。
孙歌：就是说，要在一个整体的结构意识中去处理经验事实，而这个结构意识本身是不直接作为前提或者关 [94] 键概念之类的东西呈现的，它就在经验事实的解释和经验事实之间的关系中体现出来。
刘志伟：我们在研究的时候，不能什么都照顾到，都看到，但在我们的心中，在我们的观念上，必须有一种自觉，就是我们要面对的一切，有一种整体性的关联，我们或许不能一一眷顾到，但随着我们的认识的延伸，随时都可能要把一些东西纳入自己的视野，放进自己的解释框架。
由于我们的思维能力有限，写作和表述也一定是有限制的，一定不可能把所有的事情和条件都一一数出来，并且建立起内在联系。
我们只能关注到几个很有限的方面，所以，我做的研究不一定方方面面都研究到，事实上我做不到，但是，这不妨碍我的研究抱持着整体性的追求，并很清楚我们研究所追求的整体性，其实是一个流动的，无限扩展的研究视野。
在学术界，常常会看到评论别人的研究时，会有一种异议，说某人的某项研究还有什么什么东西没讲到。
我以为这种批评没有多大意义，提出这样的批评是最容易的，任何一个研究，都一定有没有触及甚至根本没有想到的地方。
[95] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 区域研究中的“国家” 孙歌：这种批评是很常见，基本上没有什么建设性，学界要是能基本避免这类讨论，倒可能是一个进步的征兆。
但是其实我问的还不是这个问题。
我说的整体不等于全面，因为全面这件事，我相信任何一个学者都是做不到的。
包括实际生活的研究对象的全面，因为这个也是很难做到的，你只要有了选择就不可能全面。
刘志伟：对。
刘 孙歌：但是我觉得，因为我们论述的逻辑起点是在讲为什 么华南研究作为一个区域研究，我们并不愿意让它 仅仅成为一个局部性的研究，我们从这里开始实际 孙 上就已经排除掉了一个思路，说因为是局部所以不 够全面，所以你就不可能是一个整体性的研究，这 刘 个假设已经排除掉了。
在这个意义上来说，全面只 是一个虚假的预设。
可是我觉得这不是问题的关 [
96] 键，问题的关键在于你们做华南研究的时候，所追求的那个内在的机理。
而这个机理呢，我们现在面对的一个理论上的问题就是为什么它不可能放大为中国原理，但它又是一个中国论述而且具有原理性。
在这个层面上我觉得有必要做一个最初步的甄别，因为有很多人进村找庙，不是说你进村找了庙就是一个整体的论述。
有很多人一直到最后仅仅是在描述一些经验，为什么那样的描述我们觉得作为中国论述，它缺少原理性？为什么你们的华南研究会吸引我们这些外行？我觉得是因为你们确实有一个整体的结构性追求，而这个结构性追求，在直观意义上仍然是一个地区性的经验，而且不一定面面俱到，可是“中国”却是内在于其中的。
刘志伟：对，就这个区域的整体性而言，内在于区域的“国家”也是一个完整的存在。
孙歌：对，是个完整的。
刘志伟：明白这一点很重要。
还是要回到我们最初那个命题，既然我研究的出发点是作为历史主体的人，而人作为能动者，一定是在某种特定的结构中存在， [97] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 同时也在行动中改变结构。
这个结构，在一个国家形态已经高度发达的历史环境下面，最核心的权力体系就是国家。
所以我们每个人在自己的生活经验里面，面对的国家都是一个完整的实体，不只是区域里面的，也包括区域之外的那个权力中心。
但是对于一个区域而言，在社会现实生活中具有意义的“国家”权力，一定是内化于这个区域社会结构内那个权力格局之中的。
在这个意义上，我们所能够认识的国家，或者所谓中国论述，只能是在特定的时空之中的，不能放大为可以跨越时空的中国。
孙歌：对。
换句话说，就是我们能够深入把握到的“中国”，其实就是内在于我们可以进入的那个局部中的“中国”，也只是在这个层面上，有结构意识的区域研究才能构成有分析能力和洞察能力的中国研究。
所谓跨越时空的中国论述可以有，但一定是大而化之的，解释功能比较差；而一旦进入区域经验，这种天马行空的中国论述就显得避重就轻，甚至会显得虚假。
孙 刘志伟：这里就引出了一个我们研究要解决的最基本的，甚至可能有点永恒味道的问题了。
我们在中国研究中 [98] 不断地问的一个问题是，如果在不同的区域，中国是一个不一样的中国，为什么它还是一个中国？我们前几年写过一篇文章同一些美国学者讨论，他们指出在中国不同的地方，其实并没有用同一种正统化的标准，很多看起来一样的信仰和礼仪，其实各个地方是很不一样的。
我们认为，这种各地形态各异的事实，不应该是我们研究的结论，而应该是我们的出发点。
我们的研究要回答的问题，不应该只停留在“中国”的不一样之上，而是要在这个基础上问这个非常不一样的中国，为什么还是一个中国？这种看上去是一种悖论的说法，好像有点故弄玄虚，但这是一个事实。
我们看到中国不同的区域，社会和文化千差万别，而且所谓的“正统”也很不一样，“标准”也形态各异，但这些差别都在一个中华帝国的框架、一个“中国文化”的大一统的范畴之内。
正是这些在不同时空的千差万别的“正统”和“标准”，构成了中国的大一统。
如果不明白这一点，不能够解释这样一个事实，就很难建立起所谓的中国论述。
孙歌：对，所以换一句话说，大概也可以这样讲，中国既是“一”，又是“无数”。
问题在于，这个“一”和“无数”并不对立，而且“一”并不是从“无数”中 [99] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 抽象出来的，相反，它只能借助于“无数”才能呈现自身。
在思路上进行了这样的矫正之后，我们才能发现依靠超越时空的中国论述方式无法发现的那个“中国”。
刘志伟：对。
站在地方的，甚至所谓“民间的”角度，也是存在这个“一”的。
说到这儿，我也许要提到英国人类学家华德英提出的关于意识模型的理论。
孙歌：我在你的讲课大纲上看你提到过，但是我不知道内容是什么。
刘志伟：由于华德英的这个理论，在方法论上对我们的华南研究启发很多，这里我想扼要介绍一下。
华德英是在结构主义框架下提出一种关于社会结构模型的理解的。
列维-斯特劳斯论社会结构的时候，提出有两种模型，一个是人们关于自身社会的意识建构，一个是来自外部观察者的建构，前者列维-斯特劳斯称为自觉意识模型或自制的模型，后者则称之非自觉意识模型或观察者模型。
华德英在对香港渔民的研究中，提出自觉意识模型还应该细分为“他们的近身模型”“他们的理想观念模型”和“他们作为观察者的模型”，也许用我们比较通俗的话来说，第一种模型是基于自身直接生 [100] 活经验的意识建构，第二种模型是他们对自己的身份属性应该如何的意识建构，第三种模型是他们看待其他社群的意识建构。
这套理论没有在中国学者中有多少影响，有些学者提及时也似乎误读了，不是从结构主义的脉络去整体性地把握这个认知模型的结构。
这里要详细解释有些困难，我只想强调，这几个模型是不能离开其结构主义的脉络去理解的。
虽然我们不是结构主义者，但是，我们觉得华德英提出的这几种模型的关系，为解决上面那个问题，即中国千差万别的地方社会和文化，为什么和如何构成一个大一统的中国，提供了一种非常有效的认识论路径。
我们在研究每一个社会单位的时候，都可以从这几种模型及其相互关系去理解其社会的结构。
在每个社会单位中，人们都有自己一套习以为常的生活方式，一套感同身受的社会规范，同时，当他们接受了一种自我身份属性的时候，在意识上会接受一种意识形态的理想模型，并会极力拉近自己对身边社会的自觉意识与意识形态的理想模型的距离。
这种拉近，不一定是以改变自己近身的模型来实现的， [101] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 也可以通过他们对意识形态理想模型理解的再建构来实现。
于是，无论外部观察者看到的他们的自觉意识模型中的“他们的近身模型”与“他们的理想模型”之间的距离有多大，他们自己的近身模型还是趋于接近他们自己的理想模型的。
说到这里，我们就要分清楚中国的士大夫意识形态与自觉意识模型中的“他们的理想模型”的关系问题了。
“他们的理想模型”，既是基于士大夫的观念建构，又是人们自己在实践中的再建构，因此我们需要用动态的、持续不断过程化思维，才可以理解这个理想模型及其同近身模型之间的关系，并由此把握文化多元与大一统的关系。
这里没有涉及研究者作为外部观察者的模型，即前面 提到的列维-斯特劳斯所谓的“非自觉意识模型”，如 果把这个模型也纳入来思考，问题也许更清楚一些。
我们的研究者总是不能清楚区分“自觉意识模型” 与“非自觉意识模型”，以自己观念上的理想模型， 强加给研究对象，用“非自觉意识模型”去取代“自 觉意识模型”，而不是从研究对象中去理解和把握自 孙 觉意识模型，结果常常被研究对象的差异性所困扰。
[
102] 回到你刚才的问题上，从以人为历史主体的观念看，每个人的世界中的国家都是一个整体。
这个意义上的整体性，同以国家为历史主体的观念下的整体性不是一回事。
所以，如果我们的历史解释是从人出发，要回答中国是什么的时候，就必须假定有一种超越个人认识范围的能力。
所以，我不想把这种研究的取向看成是唯一的，要压制其他取向的。
我不能够回答人们关心的中国是什么的普遍性论述，但我不能排除人家要问这个问题。
当人们要问这样一个问题的时候，他完全可以以自己的方式建立起他的论述。
问题是，我自己总是宁愿把建立这种论述的过程和这种论述本身，视为研究的对象，当听到有人说中国是什么的时候，我马上就会把这种论述对象化。
我脑子即时萌生出的想法，不是这个说法有多少真理性，或者其正确性在哪里，而是要问一系列的问题：他是在何种前提，以何种出发点，表达何种观念，回应什么问题；进而有兴趣探究他的意识形态、知识结构、学术背景、政治或文化议程，如此等等。
孙歌：但是仅仅做这个工作，我认为还不够。
比如说我关心的不是中国是什么，我关心的是要如何去阐释中 [103] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 国的原理。
而当我这样讲的时候，我是没有办法去想象，有一种中国原理能把所有地区的经验都放到里面去。
然后它能够有效地既解释华南，又解释东北，又解释西藏，解释新疆，我不能从这样的一个思路上去设想那样的中国原理，现在无论中国还是西方，中国思想史这个领域里面不缺少这样的宏观论述。
因为你只要高度抽空它，它就可以做到这一点，但是同时它不提供任何解释可能性。
我为什么特别关注你刚才一开始的表述，你说你研究的这个区域本身就是一个整体，因为从这样的一个思路推下去，我们要推出来的一个问题是，那么中国在哪里，中国的原理在哪里？其实中国和中国的原理不在紫禁城，它就在一个一个的所谓的区域里面。
刘刘志伟：紫禁城也是一个区域。
孙歌：对，但是紫禁城有它和其他区域不同的地方，我们把问题分开讨论。
因为我关心的问题是，在你们这样的一个华南研究里面，特别是已经获得了国家内在于区域的自觉之后，我关心的问题是我们怎么处理紫禁城这样一个区域，这是一个问题，还有其他的问题。
[104] 我现在要讨论怎么处理紫禁城这样的区域。
过去是紫禁城，现在是中央政府，这是国家的最高权力，我们如何把这样一个最高权力作为一个区域来处理，因为如果没有这一步的话，那中国只能是“一”，不能是“多”。
我们现在说“一”和“多”是并行、合一的，并不是“一”在上，“多”在下，而是说紫禁城的国家权力是一个“一”，它作为“一”的方式和其他区域作为“一”的方式不一样。
因为这个“一”有作为权力的唯一性，可同时如果没有那无数个“一”的话，这个权力没有任何意义，它就是真空的、没有内在于区域社会的主体性的存在。
没有与无数个“一”的连接的话，那么所谓国家权力机构是不具有任何实际功能的。
刘志伟：我似乎明白你的意思。
这个时候我首先把国家看成是一个区域，只不过这个区域的边界就扩大到一个国家的范围。
那么在这样一个区域里面，紫禁城、六部、军机处，种种国家机构，都在这样一个区域的整体性里面。
其实，在任何一个在研究时界定为整体的区域里，都是有政治或行政的中心的。
以一种功能分析的方式看，一个“区域”，一个作为研究对象的具有整体性的社会单元，都会有一个或多个权力中心，这个权力中心也都有着控制资源、制 [105] 在历史中寻找中国—— 关于区域史研究认识论的对话 定规范、维持秩序等等的功能。
在这个意义上，“区域”与国家，作为具有整体性的研究单元，在结构上并没有什么不同。
孙歌：对，但是这一相同点仅仅限于结构方式，还有另一些层面需要另外讨论。
刘志伟：我们建立一种基于整体性的论述的时候，要明确界 定研究单元的边界。
当我们把一个国家下面的每 一个区域视为一个整体来研究的时候，它与其他作 为整体的区域之间是平行的，而作为整体的研究单 元，与构成其一部分的区域之间就是统属的关系。
当我们把这个区域与另一个或多个区域视为构成
一 个更大整体（例如国家）的局部时，这个区域就不 是一个整体，而是更大的整体中的局部。
这时，每 个局部之间的关系，就不是并列的整体之间的关 系，而是相互构成整体的有机组成部分。
因此，所 谓区域、地方、国家，在研究中，都可以是整体， 孙 也可以是局部，取决于如何界定你的研究。
因此， 整体性不是由国家出发来界定的，也不是由地方来 界定的，是由问题和研究的视角来界定的。
《大清 刘 会典事例》没有人会怀疑是一部国家的法规，不 [
106] 过其中很多法规性的“事例”，都是关于地方的、局部的。
这些处理地方性局部性事务的法规，放在一个国家层面的整体去解读和放在区
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