内容简介
《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》。
1651年在伦敦用英文出版。
书名是《圣经》中提到的一种巨大海兽名称的音译，借以表示国家具有威慑一切的权力。
全书分4篇：第一篇“论人”，他将人的生命看作一种机械的运动，认为趋利避害、自我保存是人生命运动即人性的根本原则。
在没有任何政治权威的自然状态中，人们为了私利而争斗，呈现出一切人反对一切人的战争状态。
第二篇“论国家”，主要论述自然状态中的人出于对死亡的畏惧，在理性指引下，相互间订立契约，放弃个人的自然权利，把它交付给一个人或由一些人组成的会议，从而组成国家。
主权是国家的本质，主权者的权力是绝对的、不可分割的，臣民对主权者必须绝对服从，但又强调国家的作用在于保护个人的安全。
第三篇“论基督教国家”和第四篇“论黑暗王国”，主要揭露罗马教会的腐败堕落，抨击教皇侵犯世俗权力的行径，提出了政教合
一、教权服从王权的主张。
《利维坦》是近代西方第一部系统阐述国家学说的著作。
书中的无神论、人性论、社会契约论和国家的本质、作用思想在西方思想史上有很大的影响。
1649年，查理一世国王被送上了断头台，英国废除君主制，建立了共和国。
英国政治形势的发展，为《利维坦》的写作提供了更为充实的材料。
比起霍布斯的前两本政治论著来说，《利维坦》的内容更为丰富，论证更为详尽，语气也更为激烈。
霍布斯作为政治思想家的名望主要来自于这部杰作。
1651年，经过十一年的流亡生活，霍布斯回到了克伦威尔统治下的英国。
霍布斯的政治主张恰逢其时，他的名著《利维坦》很快便在伦敦出版了。
这是他第一次公开在英国发表的著作。
国家是什么--《利维坦》导读 霍布斯在政治学领域的影响大约可以和亚当·斯密在经济学领域的影响相媲美，他的《利维坦》被公认为是西方现代政治哲学的奠基性作品。
1588年4月5日，霍布斯的母亲在关于战争传言的恐惧中，在英国南部的一个小村庄里早产生下了霍布斯，于是恐惧便成为霍布斯与生俱来的一个性格特征。
他胆小、谨慎，但也许正是由于这样的原因，他一直活到了92岁。
关于霍布斯母亲的情况，我们知之甚少。
霍布斯的父亲是当地一位有文化的乡村牧师，并曾于1587年被牛津大学录取过。
但他脾气暴躁、不好相处。
在霍布斯16岁时，父亲因避祸而离家出走，从此不知所终。
此后，霍布斯主要靠其叔父弗朗西斯抚养。
弗朗西斯是马尔蒙斯堡地区的议员、市政官，也是一位成功的商人。
天赋极佳的霍布斯15岁即入牛津大学读书，但他对学校的课程并没有多少兴趣。
他更喜欢在寒冷的早晨拿粘鸟剂去捕捉那些饥饿的小鸟，或者到附近的书店徜徉，琢磨天体运行、世界地图，幻想着有一天去探索那些未知之域。
尽管如此，霍布斯还是于1608年2月顺利毕业，并获得文学学士学位。
之后，他先后担任卡文迪什等贵族家族的家庭教师达28年之久。
正是在这一职位上，他有机会三次游历欧洲大陆其他国家，并结识了培根、笛卡儿、伽利略等当时世界上最顶尖的科学家。
而且大约在1621年至1625年期间，霍布斯还曾担任过培根的秘书。
此后一直到逝世的这一比较漫长的时间里，霍布斯主要从事研究著述工作。
大约在1630年，霍布斯对几何学那种在无可怀疑的基础上探讨事物之间联系的方法产生了兴趣。
他设想，如果把自己关于人的本性的见解当做几何学上的公理那样作为推论的起点，那么关于国家和社会生活的一系列原理就都可以按照几何学的方法准确无误地、令人信服地推演出来。
1636年，霍布斯因感觉的成因问题专程前往意大利拜访了伽利略，与他讨论了有关运动的各种问题。
霍布斯认为，伽利略打开了“宇宙哲学的大门”。
几何学给霍布斯以方法，伽利略关于机械运动的原理又给他以指导思想，于是，从那时霍布斯开始了《哲学原理》的写作，并在此后的岁月里，陆续发表了他一生中最重要的几部著作：《论公民》（1642年）、《利维坦》（1651年）、《论物体》（1655年）、《论人》（1658年）。
这些著作的完成，使霍布斯完成了他的整个哲学体 系的构建。
此后，作为哲学家和政治思想家的霍布斯没有写出更重要的作品。
霍布斯生活于英国政治、宗教激烈斗争的革命年代。
霍布斯认为人性本恶，他在政治上倡导社会契约论，主张“君权人授”，但又提出绝对王权论，主张王权高于教权，结果两边不讨好，只得在1640年逃亡于法国，并于1646年接触到流亡的保王党人，后来更担任了王子（后来的英王查理二世）的教师。
《利维坦》的出版轰动了当时的欧洲，霍布斯得到了远远超出当时所有其他思想家的赞美和批评，也使他与许多保王人士以及信仰天主教的法国人决裂（书中全力攻击罗马天主教并批判“教权高于王权论”和“教皇无过论”），这一现实迫使霍布斯不得不向革命派的英国政府求取保护，于是在1652年回到英国，并归顺克伦威尔，后来王政复辟时又受宠于国王，但在恢复天主教和排挤国教的宗教纷争中，《利维坦》被视为无神论异端而遭查禁。
霍布斯以研究古典小说、诗歌等文学作品自娱自乐，84岁时发表了笔调活泼、幽默的拉丁文诗体自传。
1675年，霍布斯将荷马的《奥德赛》译成英文，第二年又翻译了《伊利亚特》。
这两个译本，直到今天依旧是英语世界里的经典。
1679年12月4日，终身未婚的霍布斯去世。
霍布斯被公认为是西方现代政治哲学的奠基者之
一。
他生活和写作的17世纪，正是世俗文明渐渐突破了中世纪宗教文明的藩篱而显示出巨大生命力的启蒙运动勃兴时期。
在思想领域中，以亚里士多德哲学为基础的中世纪经院哲学受到了以笛卡儿、培根为代表的怀疑主义哲学的全面批判。
英国在17世纪初开始了资产阶级革命，后来斯图亚特王朝复辟，资产阶级与封建势力相妥协而建立起延续至今的君主立宪国家。
在这种时代背景下，霍布斯所思考的乃是冲决了中世纪政教合一的罗网之后将形成的国家是什么这一重大的理论和现实问题，而这一思考的成果就是《利维坦》。
“利维坦”（Leviathan）一词，源出希伯来文Livyathan，意思是“盘曲”。
在《圣经·约伯记》中，利维坦是指一种形似埃及鳄鱼的海怪。
犹太的神话故事说，上帝在创造世界的第五天创造了两个怪物：居住在陆地上的比希莫特和居住在大海里的利维坦。
犹太教宣传说，在弥赛亚降临之日，天堂的宴会上将用象征埃及法老的鳄鱼即利维坦来做佳肴，这暗示对埃及法老的报复和惩罚。
霍布斯本人对为什么用利维坦来做他最重要的一部书的名字没有做任何说明，而在《利维坦》这部书的“引言”里，霍布斯把国家比做“利维坦”：它的身体由所有的人民所组成，它在身形和力量上远 远大于自然人，它是一个人造之“人”，其象征意义表示一个仅次于上帝或者在人间替代上帝的巨大权力。
人为什么要制造这样一个凌驾于自己之上的庞然大物？在《利维坦》第一部分，霍布斯着重从分析人的特性出发回答了这个问题。
霍布斯指出，人在思想情感上具有相似性，因此，推己及人，是可以了解一个人愿意或不愿意做某一件事情的动机的。
而那些要统治整个国家的人，需要了解的正是全人类在思想情感上的这种相似性，所谓“认识你自己”。
从《利维坦》第一章“论感觉”开始，到第十二章“论宗教”结束，霍布斯开始了对人的认识历程。
他首先回答了“感觉是什么”这一长期困惑他的问题。
霍布斯说，人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体的其他部位，产生了不同的思维表象，如色彩、声音、味道，以及冷热厚薄与软硬轻重等，这些就是我们所谓的感觉。
我们的感觉器官所感觉到的物质的这些属性，存在于产生它们的物质之中，而这些属性其实是物质的不同的运动形式。
因此，我们对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式。
在一切情形下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物质作用于我们的眼、耳等相应的器官所产生的幻象。
霍布斯强调，只有客观事物才是引起感觉的直接对象，人的一切认识都开始于事物对感官的作用所引起的感觉，离开了外物对感官的作用，就不可能有任何认识发生。
接下来，霍布斯讨论了想象、记忆、幻觉、理解等产生的机理，讨论了基于感觉、想象的一系列的思维过程，以及人类的建立在这一基础之上的鉴往知来的能力。
随后，霍布斯高度评价了语言产生的意义。
他认为语言的首要用途便在于正确定义名词，这也是获取科学知识的一种方法；而语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义。
于是，在第五章，我们看到，霍布斯基于语言此种功用的关于推理的论述。
霍布斯以为推理就是加减运算，加法是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。
而推理的用途和目的，是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个结论推出另一个结论，直到我们获得相关问题的全部因果关系。
这就是人们所谓的科学。
感觉和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是关于相互依存的事物之间真实的因果关系的知识。
依据科学知识，我们就能恰当地知道我们不能做什么、能做什么和做到什么程度。
一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类用以前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益则是目的。
霍布斯从讨论感觉的起源出发，层层递进，一路走到了什么是推理和科学，以及科学的功用方面。
请注意，在人类的认识史上，霍布斯如果不是第一次，也应该是第一次系统地将人的认识从来自神的启示中超拔了出来，从而把自己的推论建立在了经验的基础上，并以人类的利益为旨归，开启了现代政治哲学的大门。
霍布斯在接下来的章节中讨论了人的激情、美德、知识的分类，以及权势、地位、品行的差异和宗教，并从第十三章开始，论证具有以上这些特性的人类，如果由着自己的这种种自然本性自由发展，会不会形成人类社会？ 霍布斯是这样展开其论证的：首先，他确认人的能力都是差不多的：即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑力加起来，也不会使人与人之间的差别大到某个人可以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能得到他想得到的任何东西的程度。
由于能力的这种平等，人们自然也就产生了结果平等的愿望。
而当结果不能平等时，彼此便会相互仇视，并力图消灭或征服对方，于是人们便处在每一个人对每一个人的战争状态中了。
霍布斯把这种状态叫作“自然状态”。
在这一状态下，将不但产生不了工业、农业，也不会有艺术和文学，当然也就形不成人类社会。
最糟糕的是，在这种状态下，因为人人都有所谓的不受限制的“自然权利”，所以人人都处于暴力死亡的恐惧和危险之中，人们的生活因此而孤独、贫困、卑污、残忍和短寿。
在这里，没有是非、公正等价值观念，也没有财产、治权、领地以及“你的”和“我的”之分。
霍布斯正确且深刻地说，你也许不同意，暴力与欺诈在战争中乃是两种最主要的美德；但你一定应该知道，公正与背义是属于群居者而不是独处者的品质。
霍布斯认为，“自然状态”不仅是对于人类远古生活状态的一种设想，而且，凡是没有国家权力，或国家权力软弱无力的地方都可能出现这种状态。
换句话说，所谓“自然状态”也就是无政府状态(anarchy)。
要从这种悲惨的状况中超拔出来，一方面要靠激情，另一方面则要靠理性。
使人们倾向于和平的激情乃是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤奋取得这一切的希望。
于是，理性便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
霍布斯说，这种和平条件在其他场合下也称为自然法，它是人类的理性所发现的一般法则。
霍布斯把这些法则进行了归纳。
其中，第一条是寻求并信守和平。
第二条是要人放弃或转让其天赋人权，目的依旧是为了自身的安全。
权利的放弃或相互转让要以契约的方式进行，或者干脆说契 约乃是实现和平的方式。
因此，第三条自然法就是人要遵守契约，这是正义的源泉和开端。
此外，还有其他十七条自然法。
而所有这些自然法，如果用一句话来概括，那便是“己所不欲，勿施于人”。
但是问题在于，如果并非每一个人都能遵守这些自然法，就必定使人们回到人自为战的自然状态。
于是，霍布斯设计了一个有足够的力量使得任何违反自然法的行为都不值得，或不可能的权力拥有者。
并且，通过相互契约，把大家的权利交给这样一个人，或者由这样一些人所组成的议会，把大家的意志变成一个意志。
这个被人们授予最高权力的人或议会就叫做国家。
霍布斯说，这就是伟大的利维坦的诞生，它是人间的上帝，拥有至高无上的权力。
以臣民让渡自己的部分权利建立起来的这个利维坦，其首要目的是保卫和平，而利维坦要承担起保卫和平的责任自然就需要有一系列的权力。
霍布斯在《利维坦》的第二部分“论国家”里，从国家--臣民的关系出发，描述了利维坦应该具备的特性。
从思想史的角度，我们可以说，霍布斯第一个回答了现代国家应该如何构建的问题，这是他的一个重要贡献。
霍布斯系统地论证了国家应该具备的权力有：命令权、决定权、立法权、司法权、宣战媾和权、任命权、赏罚权，且国家的上述权力只能由主权者实施，不能分割。
霍布斯进而指出，国家之间的区别不在于权力不同，而在于权力运作、继承的方式不同，如民主制及贵族制国家由议会决定继承权问题，而君主制国家一般以公开的言论、遗嘱、习惯或按血统来继承权力，至于那些基于武力建立起来的宗法管辖权和专制管辖权，与基于契约建立的国家的权力和结果完全相同。
霍布斯认为主权者的权力在任何一种主权形式下都是不受限制的权力，是一种绝对的权力。
主权者掌握生杀予夺的大权，掌握是非善恶、正义与非正义的标准；并且，主权者不能有另外一个挑战者，如上帝或其他任何个人。
霍布斯认为，只有这样，人们之间才可能过一种和平的生活。
诚然，这种权力会产生很多恶果，但所有这些恶果，与没有这种权力所导致的战争状态比较起来，都不是很严重的恶果。
霍布斯详细论证了主权者通过任命官员行使经济、军事、司法等的管理职能，通过获得与分配生活物资来维持国家的生存。
他说，主权者应当分别、单独向那些不是为了谋取私利的人征求治国意见。
他还说，国家统治臣民的主要手段是法律，而法官在解释法律时最重要的一点是能够正确理解自然法的基本原则。
此外，人们往往由于理解的缺陷、推理错误或激情迸发而犯罪，罪行的轻重程度应依据犯罪的恶性程度、危害结果及时间、地点、人物等因素综合考虑。
而所有的罪行都能够通过证据证明而得以免除或宽恕，在人身自由受到限制， 生命受到死亡、饥饿等威胁的情况下犯罪，也可以免除罪行。
国家对罪犯实施惩罚的权力来自类似于人的自我保护的需要，而不是臣民根据契约所赋予的。
国家为了保全全体臣民，在适当的时候，可以行使这一权力，但惩罚无辜则违背了自然法。
与国家所享有的这些权力相对应的则是臣民的权利。
霍布斯论证了人们保留的没有让渡给国家的权利，如自卫权、反抗权、不得自证其罪权、自由组织社团权等，他认为，这些乃是天赋的权利。
霍布斯还论证了国家建立后可能面临的威胁，如保卫和平与国家防卫的力量不足，被错误的理论所指导，国家权力可以分割、垄断，野心家，城市过大，领土扩张欲等。
他坚决地说，主权者的职责是保证国家基本权利的完整性，不能转让或放弃任何一项权利。
主权者应教导人民认识到这些基本权利存在的根据和理由，同时，主权者还应该制订好的法律，并对各等级的人平等地执法，正确地执行赏罚，选拔优秀的参议员等。
而臣民对于主权者的服从并不是没有条件的，他们的服从以主权者的命令不违反自然法，即公平、正义、仁慈、谦卑等为前提。
霍布斯总结说，臣民无论如何都不能违背与国家签下的社会契约，但霍布斯也谈到当利维坦无法再保护其臣民时，该契约便宣告无效。
有学者说，我们的文明史仅仅可以提供少量在广度与成就方面足以与《利维坦》相提并论的著作，而在以英文写成的政治哲学著作中，《利维坦》也许是唯一的杰作。
这种评论，也许有个人偏好的成分，但霍布斯这本著作的问世，标志着政治哲学进入了一个崭新的时代，却是公认的。
第
一，《利维坦》的发表，标志着古希腊、古罗马以来的自然法传统的断裂。
在亚里士多德和西塞罗等古典政治学家那里，自然法是指一种先于人类意志并独立于人类意志的、具有约束力的秩序，是一种客观的“法则与尺度”。
但从霍布斯开始，古代的这种自然法传统断裂了。
在霍布斯以后，自然法主要指一系列“自然权利”，且这些权利是主观上声称的，是“我”的权利，它不仅不依赖于法律而存在，且恰恰相反，该有什么法，不该有什么法，都依赖于“我”的这项权利。
或者换句话说，权利从此成为法律、秩序或义务的渊源。
第
二，《利维坦》的发表，也标志着近代政治哲学的开端。
古典政治哲学所追求的是一种善的生活，善恶的标准可以从对象本身的本质之中得出。
但霍布斯以为，万事万物本无善恶之分，善、恶完全是个人的一种主观评价，任何事物都不可能从对象本身的本质之中得出关于善恶的共同准则。
正是基于这样的理解，霍布斯的政治哲学从古希腊以来对于“善”的追求，转变成了追求“和平”。
这是政治哲学 的一个重要分水岭。
霍布斯本人正是由于这样的贡献，而被称为现代政治哲学之父。
第
三，霍布斯揭示了民族国家的别种形成路径。
从亚里士多德以来，西方古典政治哲学就一直认为人天生是政治的动物，是城邦的一分子，只要是人就不可能脱离政治，就不可能孤独地生活。
这意味着作为城邦的一分子，个人对城邦负有一定的义务。
这是西方政治哲学传统中的一种整体主义的有机体的观点。
但霍布斯不是这样描述的。
他说人生来就是一种具有自利倾向的东西，而不是什么城邦动物，他原本可以想怎么活就怎么活地处于一种自然状态中，但不幸的是，当每一个人都这样为了谋取自己的利益而不择手段的时候，因为能力相差无几，所以他们便处于人自为战的战争状态之中了。
为了能够寻求并保持和平的生活，人们的自然理性就必然要求人们以社会契约的形式，转让个人的部分权利去构建一个国家。
在这里，我们可以清楚地看到，在霍布斯的阐释中，个人是先于社会而存在的，社会是个人的一种派生物。
社会、国家和政府，是个人为了保障自己的某种权利而形成的人为的机构。
如果说，亚里士多德意义上的城邦是一个“共同体”munity)的话，那么霍布斯意义上的国家则是一个“联合体”(association)。
他由此开创了一种民族国家形成的新的路径，即“联合体”模式。
以共同体模式构建的国家用政治的方法把所有的人员纳入到该共同体中，以共同体为本位，倡导大家爱国，并可以为国家而战、为国家而死。
这是今天的社群主义者所主张的。
而以联合体模式形成的国家，它以个人主义为本位，鼓励人们追求自己的利益，而不必具有美德；它倡导商业自由，追求建立一种商业社会，国家只需要为商业社会提供最基本的秩序，所谓“小政府是最好的政府”、“守夜人”等。
这些是今天的自由主义者所倡导的。
原著译成汉语，洋洋洒洒数十万言，由于年代久远的缘故，使得今天汉语世界的非政治学、政治哲学专业的读者读起来会比较困难。
鉴于此，我们选取了与今天的世界和生活联系比较密切的部分进行了编译，希望在不改变原书主要意旨的基础上，用更加通俗的语言和简洁的篇幅，使更多的人能够接近霍布斯这位思想巨匠，感受他的智慧、思考问题的方法、解决问题的路径，以及他对于人类文明的贡献。
吴克峰 引言 如果我们可以把钟表等自动机械看做人造的生命，我们也就可以把“利维坦”看做一个人造的人。
人类创造它即是用以保护每一个自然人的。
在这一人造的“利维坦”中，主权是其“灵魂”，公务员是其“关节”，对所有成员的赏罚则是其“神经”。
利维坦内所有人的“资产”和“财富”构成了它的“实力”，人民的安全是其“任务”，而向它提供必要知识的顾问们组合成它的“记忆”。
至于“公平”和“法律”，可以看做是它的“理智”和“意志”，“和谐”表明着它的“健康”，“动乱”昭示着它的“疾病”，而“内战”则毫无疑问是它的“死亡”。
最后，是用来把这个政治团体的各个部分最初建立、联合和组织起来的“契约”。
我在本书中，将从讨论利维坦的组成材料和作为其创造者的人的特性出发，来揭示利维坦的本质。
并进而讨论人是怎样和用什么“契约”构造了这个庞然大物，以及它本身何以维持与何以消解。
关于人的特性，近来有这样一句话颇为时髦：“智慧”来自于对“人的特性”的了解。
或因于此，那些不能用其他方法来证明自己比别人聪明的人，往往喜欢在人后中伤他人，以此来显示他们对于人的特性的了解。
但“认识你自己”这句不那么时髦的话，则正可以使那些喜欢背后中伤别人的人学会相互了解。
“己所欲，施予人”，“己所不欲，勿施于人。
”本书正是从探查自己“内心”开始，推己及人地考查别人的意向和行为的。
有时，虽然我们也能通过探查人们的行为发现其意向，但这种发现方式因为没有把别人的行为和我们自己的行为作比较，没有区别可能使情况发生变化的环节，而只会使这种发现变成不明就里的猜测。
在大多数情况下，这种探查会由于对猜测者的过于信赖或过于不信而与事实大相径庭，因为从事该探查的人既可能是善良之人，也可能是邪恶之辈。
因此，请不要完全根据人的行为来了解他人吧。
这种了解他人的方法只适用于自己所熟识的为数不多的人。
而国家的统治者所要统治的乃是整个国家的人，因此他必须从自己的内心去推己及人地洞察人类的全部特性，而不仅仅是去了解这个或那个人。
这诚然比掌握任何一种语言或科学等具体的知识都难过千百倍，但当我系统而明晰地论证了我探查的人性后，摆在读者面前的困难就是，对于我所描述的人性是否体认和体认多少。
第一部分论人类第一章论感觉第二章论想象第三章论思维的序列或系列第四章论语言第五章论推理与科学第六章论激情和表达激情的术语第七章论讨论的终结或决断第八章论智慧的美德及与之相反的缺陷第九章论知识的几种主题第十章论权势、价值、地位、尊重及资格第十一章论品行的差异第十二章论宗教第十三章论人类幸福与苦难的自然状况第十四章论第一与第二自然律以及契约法第十五章论其他自然法第十六章论人、授权人和由人代表的事物 第二部分论国家第十七章论国家的成因、产生和定义第十八章论按约建立的主权者的权利第十九章论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题第二十章论宗法的管辖权与专制的管辖权第二十一章论臣民的自由第二十二章论臣民的政治团体和私人团体第二十三章论主权者的政务大臣第二十四章论国家的营养和生殖第二十五章论建议第二十六章论市民法第二十七章论犯罪、宽恕与减轻罪行第二十七章续第二十八章论赏与罚第二十九章论削弱或导致国家解体的因素第三十章论主权代表者的职责第三十一章论自然的上帝国 第一部分论人类 第一章论感觉 人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体的其他部位，产生了不同的思维表象，如眼睛看到的五光十色，耳朵听到的七律八音，鼻子闻到的花香鱼臭，舌头品味到的酸甜苦辣，身体的其他部位所感知到的冷热厚薄与软硬轻重。
它们就是我们所谓的感觉。
这些被我们的感觉器官所感觉到的物质的属性，存在于产生它们的物质之中。
这些属性其实是物质的不同的运动形式。
因此，我们对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式，而声色光电等表象对我们来说即是幻觉。
这些幻觉同我们打击自己的眼睛时所看到的亮光的幻觉、挤压耳朵所产生的耳鸣的幻觉等并无不同。
无论颜色还是声音，都存在于产生它们的物质之中，因而就不可能同该物质分离。
就像镜子里的映象不能同原物相分离、回声不能同原声相分离的道理一样。
但无论如何，物质本身是一回事，映象或幻觉则是另一回事。
因此，在一切情形之下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物质作用于我们的眼、耳和其他相应的器官所产生的幻象。
但基督教世界里所有大学的哲学学派，对于感觉的产生等，却根据亚里士多德的某些文句做这样的解释：视觉的成因是物体向各个方向散发出一种可见的物质、表象或可视的存在，眼睛接收到这些东西，就形成视觉。
至于听觉的形成，则是被听见的东西散发出一种可闻性物质，也就是一种可以被耳朵听到的物质，耳朵听到后就形成听觉。
不仅如此，他们还说，理解的形成也是基于被理解的东西散发出一种可理解性物质，也就是一种可以被感知的实在物，被大脑捕捉到，形成理解。
我之所以在这里说到基督教世界里大学的种种，并不是为了否定大学的用处。
在稍后，因为我将会谈到大学在国家中的地位和作用，所以一旦有机会我决不放过对大学的批评：大学里经常出现的鸡零狗碎和不着边际乃是需要加以补正的问题之
一。
第二章论想象 物体静止时，除非有外力的推动，它将永远静止；物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。
对于前一句话的真理性，无人怀疑；而对于后一句话的真理性，却很少有人认同。
人正是根据自己的经验来考量其他的人和物的：人们发现自己在运动后产生一种疼痛和疲倦感，于是便想当然地认为每一种其他东西也都会在运动后因疲倦而想要休息。
他们很少考虑到，休息的欲望也许是另一种形式的运动。
基于此，经院哲学家们才荒谬地指出，物体之所以向下落，是由于它们也像人一样有着寻求休息并在最适当的位置上保持其特性的欲望。
物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。
而无论是什么东西阻止它，也只能是使它逐渐停止。
如我们见到的风吹水面，风停而水波却经久才息。
同理，人体之内的运动也是如此：当我们闭上眼帘，我们的头脑中依旧保留有我们曾经看到或梦到的某些事物的映象，这一映象就是拉丁人认识中的“想象”，古希腊人所谓的“幻象”。
因此，“想象”在他们的词典里便不过是一种其他动物也有的渐次衰退的感觉。
按照对“想象”的这一定义，我们不难理解，对于我们所感知的任何事物，经过的时间愈长，其想象也就愈弱，直至消失。
如果选一个词来描述“想象”这个随时间的延续而渐趋变弱的过程，那就是“记忆”。
而有了记忆，才有所谓经验。
在这个意义上，经验就是对“想象”的“记忆”。
梦是睡眠中的想象，和人体的感觉有关。
就梦和感觉做出严格区分是困难的，许多人甚至认为是不可能的。
就我个人说来，我在做梦时并不像清醒时那样经常想到同样的人和事，同时在睡梦中也不像在清醒时那样可以有一系列连贯的思维；而且在清醒时我能意识到梦境的荒谬，但在做梦时却永远也意识不到清醒时思想的乖张。
我对我做梦时以为自己很清醒，但在清醒时却知道自己并没有做梦这一点感到满意。
当我们了解到梦是由身体内某些部分的异动所引起的以后，我们就理解了为什么身体的不同的异动就一定会引起不同的梦。
如睡眠时受寒会引发噩梦，在脑海中产生某种可怕事物的想象和映象。
又如清醒时，愤怒会引起身体的某些部位发热，于是，在睡眠时如果使这些部位过度受热，便会引起睡梦中的愤怒，并在大脑中形成关于敌人的想象。
同理，人类天赋的爱情使我们在清醒时产生情欲，而情欲又使 身体的某些部位发热，于是这些部位如果在睡眠中受热，便也会在大脑中形成关于爱情的想象。
总之，梦是我们清醒时的想象的倒转，当我们清醒时，这种倒转由此一端开始，在梦中则由彼一端开始。
人处在似睡非睡状态下时，最难区别梦与非梦这一情况。
当一个人内心充满恐惧，良心备受折磨，而且没有上床或没有解衣就睡着了，如同坐在椅子上打盹那样，往往不容易分清是梦是醒。
这种现象并不少见。
胆小、迷信且听多了神鬼故事的人，即使在完全清醒的时候，如果独自一个人在黑夜里，也会自以为看见了幽灵和鬼魂在墓地里徘徊。
其实那只不过是他们的幻觉或别人的捉弄而已。
以往崇拜林神、牧神、水神等诸如此类神灵的人，他们的这种崇拜，绝大部分是因为不能区分梦境与其他强烈的幻觉和感觉而产生的。
今天那些无知的愚夫愚妇之所以相信神仙、鬼怪、女巫等的魔力，也是这样的原因。
谈到女巫，我认为她们那种巫术根本就没有任何真正的魔力，而只是一种自欺欺人的把戏。
她们《醒前瞬间因一只蜜蜂绕行石榴树而做梦》达利，这是一场醒来前不久，由一只围着石榴飞舞的蜜蜂所引起的梦。
梦中的情景荒诞不经，或许，这正是人清醒时思想乖张的另一种映现。
曾经在很长的一段时间里，人们不能解释梦的形成。
霍布斯在此处对梦的发生给出了他的理解。
梦中的事物尽管千奇百怪，但正如该图所显示的，它们却无一不来自于做梦者的经验世界。
在今天为自己错误的信仰和蓄意而为的巫术所受到的惩罚是公正的。
她们所从事的与其说是一种技能或知识，毋宁说是一种新的宗教。
所有的神仙、鬼怪等，我认为都是别有用心的人故意制造出来的，目的是使人们相信符咒、十字架、圣水之类东西是灵验的。
毋庸置疑，上帝是能够显示异象的，但上帝却不会使人们对异象的恐惧更大于对停止和改变自然过程的恐惧。
然而，一些邪恶的人托辞上帝无所不能，他们明知这纯属子虚乌有，却任意编造，欺骗人们，以达到自己的目的。
理智的人有责任根据理性对这些人所说的一切做出符合事实的判断。
如果能够消除这种种迷信，并使它们不能愚弄纯朴善良的民众，那么人民就会远比现在更能克尽服从社会的义务。
这种正本清源、破除迷信的事情正应该是经院哲学家们的工作，然而他们不但没有这样做，反而助长了上述种种邪说。
由于他们不知道什么是想象，什么是感觉，于是便只能人云亦云地贩售成说：比如说想象是自发产生的；再比如说，想象最常见的是产生于意愿，且善念、恶念分别是上帝和魔鬼注入人们心中的；又比如说，“感觉”接收各种各样的事物，然后像手递手传递物品一样把它们传递给一般意识、幻象、记忆、判断等。
总之，这些经院哲学家们习惯于云里雾里地说一大堆没有人能够理解的废话。
而通常我们所说的理解，则是指在语言或其他自发的符号的激发下所产生的想象，人类和动物都有这样的想象。
至于人类特有的理解，则不仅是指理解对方的意愿，而且还指理解对方的观点和思想，理解对方的观点和思想指的是通过事物名称的顺序和关系，及其他语言形式形成肯定或否定的看法。
这个意义上的理解，我随后就要讲到。
第三章论思维的序列或系列 我所理解的思维序列或系列是指一般被称做心理讨论的一系列互相连贯的思想。
当一个人思考一件事情的时候，由这件事情所引发的思绪并非出于偶然，一种思绪与另一种思绪的连接并不随便。
对于我们过去不曾全部或部分感觉到的事物，我们不会产生想象。
同理，由一种想象过渡到另一种想象的过程，如果不是类似的过程曾在我们的感觉中出现过，便也不会发生。
在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失之后仍然会连在一起。
但由于感觉中连接在同一个被感知的事物后面的，并不确定是哪个事物，于是，对任何事物的想象，我们都没有办法预先知道下一步将要想象什么。
但可以肯定的是，这一将要被想象到的事物一定曾经与该事物相关联。
上述所说的思维系列或心理讨论可以分为两种。
一种是没有一定的方向、没有一定的目的、变化无常的，可以叫做不定向思维系列。
在这样的思维序列中，想哪儿算哪儿，所想到的事物之间并无关联。
一个人无所事事默然独处时，一般就是这种思维状态。
在这个时候，表面上看来人们的思绪仍是互不关联，而且不会停止。
然而，这些纷乱的思绪又果真互不关联吗？事实上，我们往往能够找出这些纷乱的思绪之间的关联。
例如，在论及今日的内战时，也许没有比突然问起“一块古罗马银币值几英镑”这样看上去更不相干的事情，但我却以为，它们的关联也很明显--谈到内战，我们就会想到国王被俘，并进而想到基督被出卖，再进一步，我们还会想到出卖耶稣的那三十块古罗马银币。
于是“一块古罗马银币值几英镑”的背后，便可能是要打算向敌人献出自己的国王了。
这一思维系列发生在顷刻之间，因为思维原本敏捷，所谓一闪而过。
相对而言，第二种思维序列所思考的问题有一定的方向性和目的性，受某种欲望和目的的导引，可以叫做定向思维系列。
一般地说，我们渴望或惧怕的事物能给我们留下强烈而持久的印象，以至于可能妨碍我们的睡眠。
欲望会使人们想到曾经产生的满足该欲望的方法，并进而想到获取这种方法的路径。
思绪会一直这样继续下去，直到到达一个能够开始的起点。
即使在思绪迷乱的时候，这种强烈而持久的印象也会把它立刻拉回原来的思路。
以往有人观察到这种情形，用“熟虑终末”来称谓。
意思是说，在一切行动里，都要经常反思自己想要达到的目标是什么，在所做所想与该目标并不一致的时候，可以适时调整，以指导自己最终达到预定的目标。
定向思维系列又可以分两种。
一种是指我们在探寻某种想象中的结果时，探究它的产生原因或产生方式时所形成的思维系列，这是人类与兽类都有的思维系列。
另一种是指我们在想象某一事物时，探究它可能产生的所有后果时形成的思维系列，即当我们想象遇到某事后，对怎样应对该事所有可能的结果时所形成的思维系列。
在我看来，这种追本溯源、刨根问底和探究未来的思维系列是那些只具有饥、渴、怒、情欲等肉体激情的兽类所无法拥有，而仅为人类所具备的。
总之，受某种目的支配的这种定向的思维形式无非就是一种探究或发明的能力，它往往被称做洞察力或洞见力，也即人们探究、揭示事物之间因果联系的过程。
举例来说，当人们寻找遗失的物品时，他的思绪会从发觉遗失时的时间与地点开始追溯，确定在什么时间、什么地点这一物品尚未遗失，而在什么时间什么地点该物品已经遗失。
通过这样的思考，确定一个有限的时间段和有限的地点，以缩小查找的范围，然后再推断是什么行动或什么偶然的状况让自己丢失了这一物品。
这一思维过程，就是我们所谓的记忆或回忆，在拉丁文里，它被称做回想。
有时候，有人为了找寻丢失的珠宝，会搜遍整个房间；一只猎犬为了找寻猎物，会跑遍整个猎场；一个诗人为了找到一个合适的韵脚，会翻遍整个字母表。
而有时候，为了寻找思维的特定范围内的一个确切的地点，我们的思绪会找遍该范围内的所有地方。
还有时候，一个人想要探究一种行为所产生的后果时，他便会想到过去类似行为产生的所有的后果，并且假定类似的行为都产生了类似的后果。
如当他预测某一个罪犯的最可能的判决结果时，他就要追溯他以往见过的类似案例中罪犯的判决结果。
他的这一连串的思维所形成的序列是：犯罪、警察、看守所、法官和绞刑架。
这样的思维过程叫做预见，有时也叫做智慧。
尽管这样预测往往因不能做到万事周详而有失准确，但有一点却是可以肯定的，那就是，一个人对过去事物的经验越多，他的预测就越谨慎，而其预测的结果也就越准确。
过去的事情存在于我们的记忆之中，现在的事情存在于当下的情境之中，而将来的事情则存在于不确定的情境之中。
所谓对将来的想象，其实就是在思维中将过去的行为序列应用到现在的行为序列中而造成的一系列假设。
这些假设能否应验，只有老天爷知道。
对未来之事准确预知的能力，只有能够让未来事物按其意志发展的神才具备。
只有神才能以超自然的方式预言。
最好的预言家当然是最好的预测者，而最好的预测者当然是那些对所预测事情的现在、过去都最为了解和最有研究的人，也只有在这样的基础上，他们才可以较为准确地预知将来。
事物在产生结果前，往往都有先兆可循。
这种结果的先兆，我们叫迹象。
迹象越是常见，结果也就越肯定。
因此，在任何方面，经验最丰富的人对用以预测结果的迹象掌握得也最多，在做出预测的结果之前，他势必要穷尽自己记忆里或者文献记载中所有过的所有迹象，也因此，他的预测最为审慎。
他的这种审慎超过新手的程度，是新手无法以天赋或机智的长处来弥补的，尽管也许有很多青年人并不这么认为。
然而，人和动物的区别却不在于审慎的有无。
有些一岁的野兽比十岁的儿童的观察力更强，并能更为谨慎地追踪它所需要的东西。
根据事物过去的经验，而对未来事物所做出的假定是一种审慎。
根据事物过去的经验，对其他过去的事物做出假定也是一种审慎。
一个人如果曾经看到过一个繁荣昌盛的国家是怎样经内战而分崩离析成为一片废墟的，那么当他看到另一个国家的废墟时，就会猜测该国家也可能发生过类似的事情。
但这种猜测，也仅仅就是猜测而已，它几乎和所有关于未来的预测同样的不确定，因为两者都只是根据经验做出的。
就我所能想到的情形来说，除了上述思维序列之外，人类便再也没有其他与生俱来的、只需使用五官就可以进行的思维活动了。
那些看似是人类所专有的能力，其实都是在语言和文字产生以后，通过后天的勤勉学习和劳动获得并提高的。
人类大脑的感觉、思维和思维序列，依赖语言和后天习得的方法得以提高，从而使人类更加有别于其他生物。
因为想象是有限的，所以，没有任何来自于事物的观念或概念可以是无限的。
没有人能够想象得出无限大是多大，也没有人可以想象得出无限的速度、时间、外力或权力有多快、多久、多强或多大。
通常意义上的无限，仅仅是说我们无法知道该事物的终极与范围。
因此，称呼“上帝”这个名字，原本不是为了去想象上帝的样子、性情等，而是为了让我们尊敬上帝。
同时，如前所述，由于我们所能想象的一切都曾经全部或部分地被我们所感知，所以我们便不可能想象自己未经感知的事物的思想。
因此，当任何人想象某一事物时，就必须想象它存在于某一个地方，并有确定的大小、可以分割等特征。
我们不能想象某一事物在一地方，同时又在另一地方；也不能想象两个或更多的事物一次、同时存在于同一个地方。
这是因为上述事物不可能进入到我们的感觉之中。
换句话说，这样的事物在我们的经验世界里是不存在的。
那些以为可以这样想象的，只是从骗人的或被骗的经院哲学家那里得来的用以欺骗的毫无意义的梦呓。
不过如此。
第四章论语言 文字因能使我们延续对过去的记忆，并能使散居全球的人互相沟通，而使印刷术这一天才的发明相形见绌，然而更了不起的发明却是语言。
人类用语言记录、回忆并传播思想以互相为用或促成对话。
没有语言，人类就不会有别于动物而拥有国家、社会、契约与和平。
上帝是语言的第一个创造者，他曾找来一些生物告诉亚当怎样为他们命名，以便使亚当掌握为更多生物命名的方法，并能够逐步将它们以一定的方式联系起来，使自己的意思被它们理解。
年复一年，亚当获得了自己需要的足够多的语言。
但亚当和他的后裔在巴比塔前又丧失了他们的语言，并使其流散到世界各地。
如今世界各地的语言的差异是从人们需要上帝教导的那个时候开始形成，并且，这种差异随着时间的流逝越来越大。
语言的一般用途是将心中所思转化为口头所述，也就是将思维序列转化为语言序列。
这样做用途有二：其一是记录我们的思维序列。
这样一来，容易遗忘的思维序列一旦遗忘，便可以通过一些标记性的语词重新回忆起来。
因此，名词的首要作用就是作为记忆的标记。
其二是人们可以通过语词之间的联系与顺序来表达自己对每一事物的所思所感。
这时，我们把语言叫做符号。
此外，语言还具有如下的特殊用途：第
一，获得学术知识；第
二，向他人说明我们所获得的知识，即商讨和互相学习；第
三，使别人了解我们的意图，以便互助；第
四，做语言游戏以自娱，以及娱人。
《圣经》上说，巴别塔是当时人类联合起来兴建，并希望借此能通往天堂的塔。
为了阻止人类的计划，上帝让人类说不同的语言，使他们相互之间不能沟通，这一计划因此失败。
自此，人类各奔东西。
此故事试图为世界上多种语言的存在提供一种解释。
相应的，语言也有四种滥用：第一是用词不当，以致不能准确表述思想；第二是不按既定意义使用，以致骗人误己；第三是用语词违心宣称自己的意愿；第四是用语言来互相伤害。
总之，语言服务于记忆原因和结果序列的方式，是通过给这些序列命名并将这些名称连接起来而达成的。
接下来，我们马上要讨论的就是这些“冠名”后所产生的名词。
名词中有些词是专有名词，用以表示专有事物；有一些是普遍名词，用以表示一类事物。
专有名词使我们想到独一无二的事物，如比 特、约翰、这个人、这棵树等；普遍名词则使我们想到一类事物中的任何一个，如马、牛、羊、鸡、犬、豕等。
普遍名词中有些词范围大，有些词范围小。
较大的包含较小的，范围相等的则相互包容。
如“身体”一词在语义上便比“人”这个词广泛，因而包含后者。
“人”和“理性”这两个词语义范围相等，则互相包容。
但必须指出，某些名词有时是以隐晦的方式表达出来的多个词语的组合，例如“行为上遵守国家法律的人”便相当于“公正”这一个词。
当我们用语义或大或小的名词给事物冠名之后，就可以把心中所想的事物序列的推演转变为名词序列的推演，这是语言的一大功用。
例如，当我们把一个三角形、两个直角摆放在一个从不使用语言的聋哑人眼前的时候，他也许可以通过默想加以比较，发现这三角形的内角之和等于旁边的两个直角之和。
但如果再拿另一个形状不同的三角形给他看时，他如果不从头再默想一遍，就无法明白该三角形内角之和也等于这两个直角之和。
而一个能使用语言的人，当他观察到这种相等关系与三角形的边长或任何其他具体的条件无关，而只是由于边是直的、又有三个角就可以了之后，他就会大胆地断定：这样的相等关系存在于所有的三角形中，并且会用“三角形内角之和等于两直角”这样的公理来表示。
如此，从一个特殊事物中发现的结论就被当做公理记录和传承下来，使我们再次遇到这类题目时不必再考虑时间、地点的影响，从而将事物从个别上升到一般，从具象上升到抽象，使某时某地发现为正确的事物放之四海而皆准。
但运用语词表达思想最明显的地方是在数数上。
没有语词，是不能计数的。
没有语词，更不能计算度量衡等等。
而这类计算，关乎人类的生存或福祉。
如果把两个名词连结成一个序列或论断，如“人是一种生物”，或“如果他是一个人，他就是一个生物”，而后一名词“生物”又包括了前一名词“人”所包括的一切意义，那么这一论断或序列便是真实的，否则就是虚假的。
真实和虚假是语言的属性，而非事物的属性。
在没有语言的地方，既不存在真实也不存在虚假；错误倒是可能有的，比如我们预计某事不会发生，或怀疑某事不曾发生过时便是这样。
但无论在何种情形下，我们都不可能说这个人不真实。
既然真理在于论断中名词的正确排序，所以寻求真理的人就必须记住他所使用的每一个名词的含义，并据此加以排列。
否则他便会发现自己被纷扰的词语所缠绕，就像被粘鸟剂粘在树枝上的鸟儿一样，越挣扎就粘得越紧。
因此，承蒙上帝眷顾而赐给人类的唯一科学--几 何学，便是从确定名词的意义开始的。
这种确定意义的过程叫定义。
而这定义正是人类进行推演的起点。
据此，对于那些追求真知的人来说，查验前人的定义就是必要且重要的。
如果前人的定义是随便定的，就要加以修正或重新定义。
因为定义是推演的起点，如果定义错了，结果就必然会错，甚至会大错特错。
所以正确定义名词便是语言的首要用途，这也是获取科学知识的一种方法。
反之，语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义，一切虚假或无意义的信条也都由此而来。
这也使得那些不独立思考而仅仅迷信书本的人有时候远远赶不上目不识丁的人，这正如那些无知的人只能让位于具有真知的人一样，无知是真知与谬误的中间地带。
自然的感觉和映象是不至于荒谬的，而自然本身也不会发生错误。
人们的语言越丰富，那些掌握了知识的人就越比普通人聪明或更趋于癫狂。
没有语言，人不可能太聪明，但也不会太愚笨，因为语言是聪明人用于计算的筹码，但却是愚笨者根据亚里士多德等权威用来估价的金钱。
所有那些可以列入或进行计算，并可以相加成和、相减成差的一切事物都是名词的主体。
除此之外，名词还有四大变种：第
一，是诸如“有生命的”、“有知觉的”、“有理性的”、“热的”、“冷的”、“移动的”、“静止的”等所谓物质名词。
第
二，是诸如“移动”、“运动”、“热”、“长”等所谓抽象名词。
第
三，是看到的颜色或听到的声音等所谓幻象名词，如“景色”、“颜色”等。
第
四，是诸如“一般的”、“普遍的”、“特殊的”、“歧义的”等修饰名词的词语，和“肯定”、“疑问”、“命令”、“叙述”、“三段论法”等语言的名词。
上述所说的便是全部的肯定名词。
它们或用来指称自然中存在的一般事物，或用来指称人类想象中的事物，以及概括一般事物或想象出来的事物的性质；当然，还可以表示语词和语言。
另有一些名词称为否定名词，表示某一语词不是所说事物的名称，如“没有事物”、“无人”、“无限”、“不可教的”、“不可能的”等等。
它们虽然不表示任何事物，但由于可以帮助人们否定那些使用不当的名词，所以在推演、纠正推演或回忆以往的思维时仍然很有用处。
除了上述名词，其他所有的名词都只是一些无意义的声音。
可分为两类：一类是没有定义的新词。
经院学者和陷入迷津的哲学家生造 了大量这样的名词，这里不再赘述。
另一类是把两个语义矛盾的名词放在一起构造而成的名词，如“无形的物体”或“无形的实体”等。
因为无论何时，只要一个论断虚假，构成此论断的两个名词放在一起形成的新词便根本不可能有实际意义，因而也必然是虚假的。
例如，如果“四角形是圆的”这一论断是虚假的，那么“圆四角形”这个词只是一个可以发出来的声音，而不可能指称任何事物。
同理，美德可以“倒入”、“吹入”这一论断是虚假的，那么“倒入的美德”、“吹入的美德”等词便和“圆四角形”同样荒谬而无意义。
当一个人听到一种语言，懂得了构成语言的具体语词以及它们相互联系生成的意义，就可以说他理解了这种语言。
理解不过是由语言所形成的概念。
于是，如果语言是人类所特有的，那么理解便也是人类所特有的。
这样说来，荒谬和虚假的断言如果是普遍的，便不可能有人理解。
至于表示人类心理的欲望、反感、激情等词语及其用途与滥用等，我会在讨论完激情后再谈。
在人们一般的讨论中，用于表示那些影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，其意义是不固定的，这是因为，同一事物不可能使所有的人产生相同的感情，同样地，它也不可能使同一个人在所有的时候产生同一种感情。
由于所有的名词都是用来表示概念的，而所有情感又都是概念，所以当我们对同一类事物产生不同的感受时，就很难避免词义方面的分歧。
这是因为虽然我们所感受的事物其本质相同，但由于每个人个体的差异，在感受某一具体的事物时便不可避免地给其烙上了我们自己的不同的情感色彩。
因此，一个人在推理时便必须注意词语的选用。
我们使用的这些词语在具备事物本身的意义以外，还会带有说话者人为的意义，比如那些表示品德与恶行的词便是这样：彼谓惧怕，我可以称之为智慧；彼谓公正，我可以称之为残酷；彼谓大方，我可称之为靡费；而彼谓愚笨，我可称之为庄重等等。
因此，这类名词从来就不能用做任何推理的基础。
比喻和隐喻也是这样，但相对来说，用比喻、隐喻作为推理的基础，其危险性要小些，因为“比喻”、“隐喻”这一名称本身已经表明它们的意义不是确定的。
第五章论推理与科学 这里所说的推理，就是加减运算。
如果用语言描述这个过程，加法就是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。
尽管加减之外尚有乘除，但乘除实则也是一种加减运算。
乘法就是将相等的事物加起来，而除法就是从一件事物中尽可能多次地减去同一部分。
它们不仅适用于相加减的数字，也适用于可以相加减的所有事物。
如算术是教人们数字的加减，几何是教人们线、形、角等的加减，而逻辑学则是教人们语词系列方面的加减的。
与此相类似，政治学把契约加起来以便找出人们的义务，法学则把法律和事实加起来以便找出个人行为中的是与非。
总之，在任何事物中只要存在加减，就存在推理。
反之，加减不存在，推理也就无从存在。
据此，我们即可确定“推理”不过就是一种“计算”，是为了“标示”或“表明”思想而对普遍名词所构成的序列所做的加减计算。
这里所谓的“标示”是我们自己进行计算时的说法，而所谓“表明”则是向别人说明或证明我们的计算时的说法。
在进行算术时，未经过专门训练的人其计算结果往往是靠不住的，而专于此道的人的计算结果也难免出现错误。
其他推理问题也是这样，最精明、最仔细和最老练的人也可能因受骗而推导出虚假的结论。
然而推理本身，如同算术一样，却是一门确定无误的学问。
但必须明白的是，任何一个人或一些人的推理都不能构成推理的确定性标准，这正如同一种计算结果并不能因为有许多人一致认同就认定其是正确答案一样。
因此，当推理中发生争论时，意见相左的双方应该主动把仲裁人的意见看做正确的推理的结果，并服从他的裁决。
否则，双方的分歧将会导致争斗，或成为没有定论的悬案。
上述各种情形都会出现在任何一种辩论中。
有时一些人自认为比其他人更聪明，宣称要用正确的推理来进行裁定，但同时他们又宣称只有他们自己的推理才是正确的。
这一情况往往令人无法容忍。
推理的用途和目的是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个结论推出另一个结论。
因为据以推理的一切论断如果不确定，则最后的结论也一定不确定。
因此在推理中，如果我们只是盲目相信其他推理者的结论，而不去考查从其定义出发的推理过程是否准确无误，那么就只能是白费力气，学不到什么东西。
推理的错误，即使是最谨慎的人也难以避免。
但如果我们用一般意义的语词进行推理并得出了一个虚假的一般推论，这个推论，虽然 我们通称之为错误，但实际上却应该说那只是一种荒谬或无意义的言语，如“圆四角形”等。
此外，在第二章中我曾经指出，人类有一种优于其他动物的能力，即当我们想象某事物时，往往会探询事物的结果或其可能的效果。
现在我想进一步指出，人类还能够将探寻到的事物的结果概括为定理或公理等一般法则。
但请注意的是，除了这两种能力之外，人类还有一种使用荒谬言辞的能力，这种能力仅为人类所独有，并为哲学家所最惯常使用。
西塞罗曾中肯地评价这些哲学家说：世界上没有比哲学家的言辞更为荒谬的言辞。
因为哲学家进行推理时，没有一个是从他们采用的名词的定义或概念开始的。
而这正是几何学所使用的推理方法，也正是可以得出无可争辩的正确结论的方法。
造成结论荒谬的原因有以下七种。
第一是不讲方法。
在这种情形下，他们的推理不是从定义出发，就好像在不懂得
一、二、三就开始计算一样。
第二是将事物的名称与偶性（即偶有属性，指的是并非事物本质属性的那些情况或特性）的名称张冠李戴，就像有人说“美德是被吹入”那样，其实物体以外绝没有任何东西可以被灌入或吹入任何另一种东西。
第三是把我们身外物体的偶性名词赋予我们自身的偶有属性，比如有些人所谓的“颜色存在于物体之中”、“声音存在于空气之中”等便是这样。
第四是将物体的名称赋予名称或语言本身，比如有人所说的“有些事物是普遍的”、“一个生物是一个种属或一个普遍的东西”等便是这样。
第五是把偶性的名词赋予名词或语言，比如有人所说的“一种事物的性质就是它的定义”，“一个人的命令就是他的意志”等便是这样。
第六是用隐喻、比喻或其他修辞方法来取代原本的语词。
比如在日常生活中，尽管我们知道路本身不会走，但我们依旧可以说“这条路通往这里、那里”；尽管我们知道格言本身也不可能言说，但我们依旧可以说“格言说这个、说那个”等。
但在进行推理或探寻真理时，类似的表达则是不容许的。
第七是无意义的名词的存在。
这些名词都是以不加分辨的方式从经院学派那里学来的，例如“体位同化”、“永恒的现在”等等。
在推理或探寻真理的过程中，如能避免上述七种情况，一般是不容易陷入谬误之中的，除非是这一过程太过冗长--可能会把前面的东西忘掉。
就人类的天性而言，所有人都能推理，而且在遵循一定原则的情况下也能推理得一样好。
试问谁会在推理过程中犯了错误，而一经被指出时，还会愚蠢地坚持该错误呢？ 据此，我们可以看出，推理能力既不像感觉和记忆那样与生俱来，也不像审慎那样仅凭经验即可获得，它往往是通过后天的艰苦训练得来的。
在这一训练过程中，首先是给事物冠以恰当的名称，即用 名词给其下定义，其次是使用适当的方法把一个名词和另一个名词连接起来形成论断，然后再形成三段论证，即一个论断与另一个论断的连接，直到获得相关问题的全部因果关系。
这就是所谓的科学。
感觉和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是探讨事物之间真实的因果关系的知识。
依据科学知识，我们就可以知道不能做什么、能做什么和能做到什么程度。
虽然儿童在不会运用语言之前尚不会进行推理，但因为他们将来会具备这种能力，因此仍然被称做理性动物。
虽然大部分成年人都会使用一些推理，如程度不同的数字计算，但在日常生活中，推理于他们的用处却不大。
在日常生活中，人们管理自己的事物时，并不是根据推理和科学知识，而是根据各自的经验、记忆和习惯等，毕竟，科学距离人们的生活太过遥远。
对于几何学他们认为还可以理解，至于其他科学，他们就不知所云了。
然而与那些满脑子荒谬观念的人相比，不懂科学、全凭经验行事的人情况还要好些，也比较高尚--不懂事物之间真实的因果联系而使自己误入歧途，其受伤害的程度，远没有那些信赖虚假法则，把与事实相悖的原因当做自己热心追求的东西的人来得严重。
缘木求鱼，最多是得不到鱼，却不会掉进火海被烧死。
一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益则是目的。
相反，隐喻、无意义和含混不清的语词如同鬼火，建立于其上的推理只能是在无边的荒漠中迷走，其最终结果一定是争斗、叛乱或屈辱的产生。
经验的积累形成审慎，科学知识的积累形成学问。
审慎和学问尽管可以统称为智慧，但拉丁人却始终对二者加以区分，他们把前者归结于经验，把后者归于科学。
科学知识的证据，有些是肯定的，有些则不确定。
而所有审慎的证据都是不确定的，因为要通过经验来观察事物，并记忆所有可能影响事物的因素是不可能的。
但是，在任何情况下，如果缺少科学知识的指引，而人们又放弃了自己天赋的判断力，只把所谓的权威或种种例外情况下的陈词滥调当做指南，那么便足以证明这些人是愚蠢的，一般都被嘲笑为迂腐。
第六章论激情和表达激情的术语 动物特有的运动有两种：一种叫生命运动，如血液循环、脉搏跳动、新陈代谢等。
这种运动从出生开始，到死亡结束，无需借助于想象。
另一种叫自觉运动，即按照事先想好的方式行动，如行走、说话、摆动肢体等。
因为行走、说话等自觉运动总是依赖于运动之前关于“去哪里”、“讲什么”等问题的思维活动，所以这种思维活动便显然是自觉运动最初的内在开端。
动物的有些运动，因其空间太小而无法被人感知，但这却并不妨碍这种运动的实际存在。
因为即使是再小的空间也是较大空间的一部分，一个个小的空间才构成了较大的空间和更大的空间。
当运动的微小开端在人体内产生，而尚未表现为行走、说话等可见的动作之前，我们一般称之为意向。
当该意向趋向于引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。
相对而言，后者更常用一些，而前者往往只限于描述对食物的饥、渴等感觉。
当意向是要回避某种事物时，一般就称之为嫌恶。
“欲望”和“嫌恶”这两个词都来自拉丁文，分别指“接近”、“退避”两种运动。
人们希望得到的东西往往称为我们所热爱的东西，而嫌恶的东西往往称为我们所憎恶的东西。
因此，愿望与热爱是一回事。
只是愿望通常指的是愿望之物尚未被拥有，而热爱则是指热爱之物已经被自己拥有。
同理，嫌恶所指的是对象尚不存在，而憎恶所指的则是对象已然存在。
有些欲望与嫌恶是与生俱来的，如对食物的欲望，以及排泄和排除的欲望。
后两种欲望更恰当地说是对体内某种事物的嫌恶。
有些欲望则是由于经验而导致的，如对某种具体事物的欲望，是由于本人或其他人试图尝试该事物的效果而产生的。
我们对自己完全不知道或相信不会有的事物，除了想要尝试外，不会有更多的欲望。
然而，人们不但会对伤害过自己的事物产生嫌恶，而且对于那些不确定是否会伤害自己的事物也会产生嫌恶。
对某一事物既不能产生拥有的“愿望”，也不会产生“嫌恶”的情感倾向，就叫做“轻视”。
任何人的欲望对象，就他本人来说，都可以是“善”；相应的，他憎恶或嫌恶的对象则可称为“恶”；而他轻视的对象则称为“无价值”或“微不足道”。
善、恶和微不足道等词语的使用从来都和使用者相关，并且会因时、因地、因人而不同，从来就没有一个共同的标准。
拉丁文中有两个词与善与恶的词义比较接近，但又不完全相同，那便是“美”与“丑”。
前者指那些表面看来是“善”的事物，后者则指那些表面显示为“恶”的事物。
但在我们的语言中，没有相应的词来表达这两种意义。
关于美，对不同事物我们有漂亮、清秀、可爱等等表达；至于丑，则根据具体情况用恶浊、鄙俗、恶心等等来表达。
这一切词语运用恰当时，都只是表示善或恶。
所以，善有三种：一种是暗示性的善，谓之美；一种是效果显示出来的善，谓之令人高兴；第三种是方式、方法的善，谓之有效、有利。
恶也有三种：一种是暗示性的恶，谓之丑；一种是效果显示出来的恶，谓之令人不快；第三种是方式、方法的恶，谓之无效、无益或有害。
朝向或回避对象的欲望或嫌恶这种运动的表象或感觉，就是我们所谓的愉快或不愉快心理。
这种我们叫做欲望的运动，似乎强化、促进了生命运动。
因此，那些促进、强化生命运动的事物应被恰当地称为令人愉快的事物。
相反，那些阻碍或干扰生命运动的事物，则被称为令人不快的事物，或者就叫做烦恼。
由此可以说，愉快或高兴便是善的表现或感觉，不高兴或烦恼便是恶的表现或感觉。
所以，一切欲望和爱好都多少和高兴相关联，而一切憎恨或嫌恶则多少伴随着一些不快和烦恼。
有些愉快或高兴是基于现实事物的感觉而产生的，可称为快感；有些愉快则基于对现实事物的结果的预期，可称为美感。
同样，有些不愉快源于对现实事物的感觉，称为疼痛；另一些则源于对现实事物结果的预期，称为伤感。
出于不同的考虑，我们把激情分别命名为喜、怒、哀、乐、欲等等。
接下来，我们要具体讨论一下这些激情。
有信心去实现的欲望叫希望，反之则叫失望。
害怕某事物伤害自己而对其产生的嫌恶叫畏惧，反之则叫勇气。
至于突然爆发的勇气，就叫愤怒。
常存希望叫自信，常存失望叫自卑。
因强权暴行而使他人受到巨大伤害，此时所引起的愤怒叫义愤；当这种伤害是有意为之时，则会产生愤慨。
希望他人好的欲望称为仁慈或善意；这种欲望如果是普遍存在的，便称为善良的天性。
对财富的欲望称为贪婪。
虽然贪婪本身应加以谴责，但还是可以容忍，这取决于追求财富的方法，但贪婪这个词却永远是一个贬义词，因为追求财富的人，不会乐意别人和自己一样拥有对财富的支配权。
对职权或地位的欲望是野心。
这一名词也由于上述同样的理由而用于贬义。
对那些达成目的没有太大帮助的事物的欲望，以及对既定目的影响不大的事物的畏惧，都称为怯懦。
对小利小弊的轻视称为豪迈；面对伤害和死亡所表现出来的豪迈是勇敢；而在财富的使用上所表现出来的豪迈则是慷慨。
卑微情况下 的怯懦有两种，根据其是否被人喜欢称做可怜或寒碜。
在交往相处中表现出来的爱意，称为亲切；仅仅为了愉悦感官而 产生的对他人的爱，称为情欲；回味、回想过去的愉快从而产生的爱称为乐趣；专爱一人而又想专受其爱，是谓爱情；专爱一人而不能专受其爱所致的情感倾向，则是嫉妒。
《亚当夏娃》丢勒在基督教故事中，人类始祖亚当和夏娃在伊甸园里过着天真无邪、无忧无虑的生活，在他们的世界中，无所谓霍布斯在这里提到的种种激情。
直到夏娃在蛇的引诱下偷尝了禁果，被上帝赶走。
从此，在痛苦和磨难的生活中，人类相互支持、相濡以沫。
在一天天的相处中，他们之间产生了一种自然的爱意，也开始了经受爱情、情欲等情感折磨的人生历程。
对事物成因及具体体现形式的欲望叫好奇。
好奇是一种精神层面的欲望，由它所产生的持久的快乐超过了短暂而强烈的肉体快感，因而这种欲望和推理一样为人类所独有。
在头脑中假想出，或根据传说假想出的对于无形力量的恐惧是宗教；如果这种想象不是据于公众认可的传说则是迷信；而当假想中的力量真如我们所想象的时，那便是真正的宗教。
不理解原因或状况的畏惧是谓恐慌。
因对新奇事物的理解而产生的快乐称为欣羡，这也是人类特有的一种情绪。
因想象自己的力量与能力而产生的快乐是自豪。
如果这种情绪的产生是以自己以往行为的经验为基础，那就是自信；但如果是基于他人的奉承，或仅仅是为哄自己高兴而空想，便是虚荣。
虚荣这种情绪最容易在青年人身上产生，而且，还会在英雄传奇助长下继续高涨。
值得安慰的是，年龄以及实际的工作会逐渐纠正这种情绪。
突然爆发的自豪感是让人笑的激情。
伟大的人物一般没有这种情绪，因为他们的本分之一就是帮助别人，并且他们只把自己和最贤能的人去做比较。
突然爆发的沮丧则是引起哭的激情。
笑和哭都是突发的动作，习惯之后就全都消失了。
发现能力上的某种缺陷而悲伤，是谓羞愧。
对年轻人来说，羞愧是热爱名誉的表现，这是值得称道的；对老年人来说，羞愧同样是热爱名誉的表现，但是并不值得表扬，因为它来得太晚。
蔑视名誉叫无耻，因缺乏力量而产生的悲伤称为沮丧，但为他人的苦难而悲伤是谓怜悯；想象类似的苦难也可能降临在自己身上所引起的感同身受的情绪是同情。
所以，怜悯和同情是意义相通的一对语词。
无视他人的灾难就是残忍。
没有个人目的而幸灾乐祸，这一情况我认为是不可能存在的。
为求在财富、荣誉或其他好的事物上超过对手而奋发图强，叫好胜；但如果同时力图排挤或阻碍对方，则叫妒忌。
对于同一件事情，如果在一个人心中，做与不做的各种好坏结果连续交替出现，以致让人时而向往，时而嫌恶，时而希望能做，时而又害怕尝试，那么直到该事情完成或被认为不可能的时候，在这一过程中所产生的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。
斟酌是指向未来的。
在斟酌过程中，直接与是否付诸行动的决定相连的最后欲望或嫌恶，便是我们所谓的意志。
它是意愿的行为，而不是意愿的能力。
在语言表达方面，对于激情和思想的表达形式有的相同，有的不同。
首先，所有激情都可以用陈述性的语言来表达，如“我爱”、“我怕”、“我愿意”等。
但有些激情却有自己独特的表达方式。
斟酌一般用虚拟语气来表达，这和推理的语言没有区别，只是推理通常选用一般性语词，而斟酌绝大部分用特定语词。
欲望与嫌恶的表达是祈使句式。
如“做这个”、“不许做那个”等。
如果强令对方做或不做某事，便是命令；如果不是强制性的，则是祈求或建议。
虚荣、义愤、怜悯和报复等所用的语言是祈望式的。
求知欲的表达常用疑问式，如“这是什么”、“什么时候”、“怎么做”、“为什么这样”等等。
除上述之外，我没有发现激情的其他表达方式。
有人说，诅咒、发誓、辱骂等也是有关激情的语言。
不，那不是。
那只不过是舌头习惯的动作而已。
以上所说的喜怒哀乐等语言形式是我们表达激情的方式。
但是，我们还应该想到，在有些时候，有些表达并非出于表达者的意愿。
即便出于自愿，激情又岂是语言所能穷尽的？因此，激情的最好的表达便在于面部表情、肢体动作以及我们通过其他方式所知道的这个人内心的情感意愿。
在斟酌中，斟酌对象的好坏结果引起了人们的欲望与嫌恶。
因为斟酌对象的复杂使得想要获得“善于斟酌”的名声变得困难，因此，那些最善于斟酌的人，往往能为别人提出最好的建议。
一个人如能持续成功地获得自己向往的东西，就是人们所谓的福气。
因为生命本身就是一种运动，所以心灵的永久宁静是不存在的，而且无私无畏的生命也如同没有感觉的生命一样是不存在的。
人们用以表达事物的善的语言形式，叫赞美；用以表达威力与伟大的语言形式，叫推崇；用以表达自己对他人有福的论断的语言形式，古希腊人称为μαkαρισμos，这在我们自己的语言中还找不到相对应的词。
到此为止，我已经充分讨论了目前关于激情的问题。
第七章论讨论的终结或决断 所有的讨论，由于受到求知欲的限制，无论最后有无结论，都会有一个终结。
在探求真理过程中交替出现的观点，与在斟酌善恶时交替出现的欲望是一样的。
斟酌时最后的那个欲望称做意愿，而在探求真理过程中所形成的最后的那个观点，我们称做“判断”、“决断”等。
正如在考察善恶问题时，我们把交替出现的欲望所形成的思维链条称为斟酌一样，在判定真假问题时交替出现的观点所形成的思维链条，我们叫它怀疑。
要想获得对事物的绝对认识是不可能的，因为对事实的了解最初依赖的是感觉，此后便依赖记忆，而感觉和记忆总是存在着局限性-我们并不能感知记忆所有事物以及事物的所有细节。
在前面的有关章节中我曾经讲过，由事物之间的真实的因果联系所构成的一系列知识，就是所谓的科学，但这种科学知识是有条件的。
在对知识的讨论中，我们可以肯定的是，如果此事物存在，则彼事物一定存在；或者，如果此事物将会存在，则彼事物也将一定会存在。
因此，在讨论中，当从定义出发，通过语词之间的联系形成一般的论断、再由一般论断形成三段论法时，最后所得出的就称为结论。
这种由结论所表达的思维便是一般意义上的科学知识，或关于语词序列的知识。
如果讨论最初的基础不是定义，或者即便是定义却没有形成三段论法时，那么该讨论最后形成的便仍旧只是意见。
这种意见是荒谬无意义的，让人无法理解。
如果两个或更多的人知道了同一事实，便称为互相意识到，也就是共同知道这一事实，那么他们彼此或对第三方都是最好的见证人。
如果他们中任何一个人违背良知做假见证，或威胁别人做假见证，那么他们的行为就是将遭万世唾骂的恶行，因为对良知的要求历来都是最受人关注的。
后来人们把这个词用于对自己隐私或隐秘思想的认识。
于是，喜欢辞藻的人用文学的语言说“良知是众目睽睽的见证人”。
还有一些人偏爱自己貌似新奇实则荒谬的观点，美其名曰“良知”，并顽固不化地加以坚持，尽管他们清楚那仅仅是自己的个人想法而已。
如果讨论不是从定义开始，那么就是从自己或另外一个人的某种观点开始。
对于这另外一个人，我们相信其认识真理的能力以及不行欺诈的正直胸怀。
此时，讨论所关涉到的更多是人而不是事，而这一决断也就称为相信和信任。
所谓信任是对于人而言的；而相信则同时涉及人和以及人的言论的真实性。
因此，“相信”一词之中便包含着 两种看法，一是对这人言论的看法，二是对这人品德的看法。
信任、信赖或相信某人，都是指认为某人诚实。
但相信某人所说的话则仅仅是对其言论是否真实的看法。
需要加以说明的是，“我信”这种表达方式，从来都只用在有关神的著作中。
而在别的文本中，一般使用“我相信他”、“我信任他”、“我信得过他”、“我信赖他”等表示“我信”。
宗教信条方面的“信”指的不是对某个人的信赖，而是对教义的承认和相信。
因此，当我们断定任何言论的真实性时，所根据的如果不是事物本身或自然理性，而是说话者的权威及其影响，那么，我们信赖的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他所说出的且被我们认可的话。
因此，当没有得到上帝的直接启示，而认为《圣经》上的文字就是上帝的言论时，我们所信赖的便是教会，我们接受并默认的是教会的说法。
那些相信先知以上帝之名对自己说话的人，所接受的便是先知的话，所尊敬的也是先知，至于这个先知是真是假并没有什么影响。
同理，历史上的其他情形也是如此：假定我全然不相信历史学家有关亚历山大或恺撒的著述，那么亚历山大或恺撒泉下有知，也没有理由认为我冒犯了他们。
除了历史学家本人之外，其他任何人都没有理由这样想。
同样地，如果李维说上帝曾使牛开口说人话，而我们不相信牛会说人话，那么，在这里我们怀疑的就不是上帝，而是李维。
因此，问题显然是：如果我们对任何事物的信任依据的仅仅是作者及其著作的权威性，那么，就无论他们是否是上帝的信使，我们都只是信任这些人而已。
第八章论智慧的美德及与之相反的缺陷 通常意义上的美德，是指一种卓越出众的品质，它往往是通过比较而获得的。
而这里我们所说的智力的美德，是指被人们称道、珍视并希望自身具有的心理能力，一般被称做智慧。
它可分为两种，一种是自然的，另一种是习得的。
所谓自然的并不是指与生俱来的先天性的东西，而是指不凭借方法、培养或教导，仅仅由习惯或经验得来的智慧。
感觉是与生俱来的，但感觉在人与人，以及人与动物之间差别不大，所以不能看做一种德性。
我们这里讲的自然的智慧，包含两个要点：第一是思维敏捷，也就是脑子灵光，转得快，整个思维过程环环相扣，接续迅速；第二是目标明确，也就是对准既定目标，保持方向的稳定性。
思维的敏捷与否，是由人对于同一事物的好恶不同而产生的。
正是由于这种好恶的不同，决定了人的思维必定沿着自己喜好的一面延展下去，并持续产生对所好事物的看法。
在这种思维过程中，人对自己所思考的事物能观察到的不外乎以下几点：它们在哪方面相似，在哪方面不相似，有何作用，以及怎样发生这种作用等。
如果别人很难发现这些相似之处，那么能发现的人就是一个有良好的智慧的人。
在这种情况下，良好的智慧就是良好的想象力。
能看到别人很难看到的事物之间的差异，也就是能够区分、识别、判断事物的特征，那么就是一个有良好的判断力的人。
拥有这种良好的判断力的德，可称做明辨。
想象如不辅以判断，不能誉之为德，而判断与明辨则无需借助于想象，本身就可以称为德。
良好的想象力除了需要对时间、地点与人物的明辨以外，还需要经常把自己的思维应用于其既定目标中。
做到了这一点，拥有这种美德的人就能够使自己的表达因匠心独运、别出心裁而令人倾倒。
但如果这种良好的想象力不能用于既定的目标中，则会使沟通因思维的旁逸斜出而无法进行。
这种现象出现的原因有时是因少见而多怪，有时是因分辨不清鸿毛之轻与泰山之重所致。
对于好的诗歌，不论是史诗、讽刺诗，还是其他诗，想象和判断都是不可缺少的，但尤以想象为重，因为诗歌是以丰富的想象悦人悦己的。
而对于优秀的史书，则必须以判断见长，因为史书的优点就在于方法的恰当，事件的真实性，以及所选事件是否最宜于为人所知。
对于史书，想象的作用仅限于修饰文辞。
在颂扬或贬斥的表达中，想象的作用更为突出。
因为这种表达的目的仅仅是通过高尚或卑鄙的手段进行褒贬，而非明辨是非，追求真 知。
在这里，判断能做的只是提示一下什么行为可颂扬或可贬斥。
而在劝告或请求中，如果真诚对达到劝告或请求的目的最有用，则最需要的是判断；如果伪饰最有用，那么最需要的就是想象。
在论证、商讨以及所有探求真理的严肃文字中，最需要的是判断。
比喻、想象只是起到帮助理解的辅助作用，而隐喻则完全不适用--论证等需要的是有明确的边界的语言。
在讨论中，如果一个人的判断力存在明显的缺陷，那么不论想象如何丰富，这种讨论都可以叫没有智慧。
相反，当讨论者具备良好的判断力，则其想象不论如何平庸，都不能叫没有智慧。
一个人在私下里，或高贵，或下流，或圣洁，或淫秽，或庄重，或轻佻，什么都可以想，也什么都可以不想，无须自己感到羞愧，更不必担心受到谴责。
但要说或写出他自己的判断，则必然要受到时间、地点以及表达对象的限制。
比如，解剖学家或医生可以谈论或书写他们对于污秽之事的判断，因为这是为了人类的福祉，而不是为了取悦于某个人、某些人。
但如果另一个不是这种职业的人，在同一事物上不分时间、地点、条件地驰骋其愉悦的想象，其间的差别就在于是否具备清楚的判断力。
再如，一个人在心情闲适时与老朋友聊天，不妨玩玩文字游戏，甚至还可以比赛一下谁的想象更奇特、更丰富。
但在布道时，在公开场合、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩弄文字游戏就是愚蠢的，其间的区别也只在于有没有明晰的判断力。
因此，没有智慧并不是指没有想象力，而是指缺乏判断力。
于是，我们可以这样说，没有想象的判断是智慧，缺少判断的想象不是智慧。
一个有思想的人，在思考过大量事物以后，如果观察出这些事物怎样有助于实现他的某一具体计划，而其观察又属难能可贵时，那么这个人的智慧就称为审慎。
审慎依赖于大量的经验以及对类似事物及其后果的记忆。
每个健全的人的审慎能力相差无几。
善于治家和善于治国并不是两种不同程度的审慎，而是两种不同的事务。
这就如同一个普通农民对于自家事务的审慎程度更甚于一个枢密大臣对别家事务的审慎程度。
如果在审慎的同时，又加上不诚实的手段就是狡诈。
这是一种邪恶的智慧。
在拉丁文中，狡诈写作versutia，直译是便宜手段，其实就是为了躲避眼前的危险而使自己陷入更大的危险状况，这很像依靠高利贷来还债，或者类似于饮鸩止渴。
而所谓习得的智慧，是指通过一定的方法或教导而获得的智慧，也就是推理。
它所根据的是语言的正确运用，它所产生的是科学。
这一点，在第五和第六章中我已经说过了。
人的智慧的不同是因为激情的差异而产生的，而激情的差异部分源于体质不同，部分源于教养有别。
最能引起智慧差异的激情主要是程度不同的对权势、财富、知识和荣誉的欲望。
这几种欲望可以归结为对权势的欲望，因为财富、知识和荣誉等不过是权势的几种不同的表现形式而已。
一个人如果对以上种种没有太大热情，就不大会有很好的想象力或判断力，因为一切心理运动的稳定性和敏捷性都是由欲望而产生。
没有欲望意味着死亡，没有激情意味着迟钝。
对每一事物都无所用心、漠然处之，便是精神涣散；而对任何一种事物的激情都比旁人来得激烈和持久，便是所谓的疯狂。
这种激情或者是极度虚荣，或者是极度沮丧。
我们把前者一般称为骄傲自负。
愤怒通常由骄傲引起，其过分时称为大怒或狂怒。
由恨而怒直至狂怒，由爱生妒继而大怒都比较容易理解。
一个人在智慧和外表等方面如果自视过高，对那些在以上方面超过自己的人便会产生嫉妒，这时也会引起狂怒。
当自己坚信的真理遭遇质疑时，也会引起狂怒的激情。
这些激情的产生都和骄傲有关。
沮丧容易引发恐惧的心理，也即通常意义上的抑郁的疯狂。
其表现方式不胜枚举，比如常去荒野和墓地等。
总之，产生奇怪和反常行为的一切激情都可以总称为疯狂。
至于疯狂的种类，可以列出很多种。
而对于疯狂的原因，从古到今就说法不
一，有些人认为它产生于激情，另一些人则认为它是善恶不同的鬼怪附体所造成的。
但在我看来，疯狂不过是激情的过分表露而已。
有些人言谈中的语词滥用也可以被称为一种疯狂，在第五章中我已经讲过这种状况。
这种疯狂通常发生在经院哲学家身上。
普通人很少说没有实际意义的话，并因此被一些“卓越人物”认为是愚夫愚妇。
但为了证明那些滥用词语的人所使用的词语并没有相对应的事物，任何人如果感到有必要的话，都不妨找一个经院哲学家来做个试验，看他能不能把有关诸如三位一体、神性、基督的本质、体位转化、自由意志等这类著作中的任何一章翻译成让我们能够理解的任何一种现代语言。
当他们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是发了疯或者想使别人发疯吗？所以将这类荒谬言论列为一种疯狂并无不当。
关于智慧的美德以及与这种美德相反的缺陷，我们就讨论到这里。
“疯狂是激情的过分表露”，荷兰印象派画家凡·高的这幅自画像就是这种观点的最好注解。
关于这幅画说法有二：一是说在和朋友高更的一场激烈争执后，凡·高无法抑制激动的心情，竟割下了自己 的耳朵；二是说凡·高为了表达对一名女子强烈的爱恋，就割下耳朵送给了她。
总之，不管哪种说法正确，凡·高的这一举动被人们视为疯子的行径。
这一切都无法否认一个事实，即凡·高表面的疯狂举动是激情的一种过分表露。
第九章论知识的几种主题 知识分两种，其一是关于事实的知识，其二是关于推理的知识。
前一种知识我们叫它感觉和记忆，是绝对性的知识。
例如，当我们看见某一事实正在发生时所获得的知识，或者是回想已完成的事实所获得的知识就属于这一类。
这也是法庭上对证人要求的那种知识。
后一种知识我们叫它科学，是非绝对性的条件性知识。
例如，我们知道的“如果一个图形是圆形，那么通过圆心所做的任何直线都会将其两等分”这种类型的知识就属于后一类。
把有关事实的知识记录下来就是历史，也分两种：其一是自然史，即不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属、植物、动物、区域之类事物的历史；其二是人文史，也就是国家中人们的自觉行为的历史。
将这些表示事物之间因果联系的科学知识记录下来所形成的书籍，我们一般叫做哲学书籍。
这种书籍，由于所论事物的不同而有许多种，可按下表加以分类。
第十章论权势、价值、地位、尊重及资格 一般地讲，权势是指一个人获取某种好处的现有手段。
这种手段，或者是先天与生俱来的，或者是后天获得的。
与生俱来的权势，是指一个人先天具有优异的身体或心理能力，如与众不同的力气、仪容、审慎、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等。
后天获得的权势则是指借助上述与生俱来的权势或运气所获取的权势，它们也是获取诸如财富、名誉、朋友，以及好的运气等更多权势的手段和工具。
在这一方面，权势的性质就像名誉一样，越发展越卓著；或者像自由落体之物的运动一样，越落越快。
人类最大的权势莫过于集中起来的权势，也即大多数人根据自愿的原则联合起来，把自身的权势交付到一个自然人或社会法人身上，让他实施的那种权势。
该自然人或社会法人可以根据自己的意志实施这种集中起来的全体的权势，国家就是如此；也可以根据每一个人的意志使用这些权势，如党派或不同党派的联盟。
在这种意义上，拥有佣人与拥有朋友都是一种权势，因为它们都可以成为一种联合起来的力量，这种力量往往超过单个个人的力量。
同样，财富与慷慨相结合，也是一种权势，因为这样可以获得朋友和佣人。
假如只有财富而没有慷慨那就不能产生权势了，因为在这种情形下财富不仅不能保护其拥有者，反而会导致嫉妒、仇恨，从而使拥有者成为被人敲诈掠夺的对象。
此外，拥有权力带来的声誉，获得举国人民的爱戴的声誉都是一种权势，因为它们会让远近需要保护的人前来归附。
同样地，凡是能给一个人带来众多倾慕者或畏惧者的品质及其声誉都是权势，因为，依赖着这些东西，一个人可以获得许多人的帮助和服务。
已经握有一定权力的官员们，如果态度上比较谦恭、和蔼，容易让人亲近，他的权势就会增加，因为友好、亲切是能够为他博得人们的喜爱的。
无论在和平还是战争时期，那些获得做事审慎评价的人也具有一种权势，因为我们更愿意把管理自己的权利交给一个老成持重、办事周全、深思熟虑的人。
出身的高贵在一个没有平等意识的国家里也算是一种权势。
而良好的口才、令人赏心悦目的仪表和渊博的学识等，都是一种可以使自己扩大影响，博得爱戴的权势。
同样地，修筑城堡、制造兵器等和公共事务有关的技艺则因有助于战争的防御和胜利，也是一种权势。
人的价值就是他的价格，也就是使用他的力量、才能等权势时所获得的酬金。
明白了这一点，也就理解了为什么一个人的身价取决于别人的需要与评价，而不取决于自己的判断。
善于带兵的人在战时或战争将要来临时身价最高，但在和平时期则不然。
学识渊博、廉洁奉公的法官在和平时期身价最高，但在战争时期亦不然。
与其他事物一样，决定一个人价格的不是卖方而是买方，因为一个人即便把自己的身价抬得再高，没有人出价也是无济于事的。
我们用尊重或轻视来表示对人的评价。
对一个人评价高往往意味着尊重，对一个人评价低则通常意味着轻视。
一个人在公众中的价值，也就是国家赋予他的价值，我们一般称为地位。
这种国家赋予的价值要通过一定的公共职务等来确定，或者是通过专为显示这种价值所赋予的称号或名义如将军、法官等来确定。
无论向他人寻求何种帮助都是对他人的一种尊重，这说明人们认为他有帮助别人的力量。
所帮助的事情愈困难，尊重就愈大。
服从也是一种尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤害自己，就不会服从他。
因此，不服从就是轻视。
向别人馈赠丰厚的礼物是尊重，因为这意味着要谋求他的保护，并承认他的权势。
向别人赠送小小的礼物是轻视，这说明自己所需要的只是些小小的帮助而已。
尽可能在一切场合宣扬别人的好处是尊重，阿谀逢迎也是尊重。
这都说明我们在寻求他人的保护或帮助。
反之，无视别人的好处则是轻视。
在任何事情上对人退让意味着尊重，因为这就是承认对方的权势超过自己；反之，越俎代庖则是轻视。
喜爱或敬畏他人是尊重，因为爱或敬畏本身就是一种评价。
颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为只有善、权势和福祉是值得称道的。
诟骂、嘲讽或怜悯则是轻视。
和别人说话时满怀敬意、谦恭有礼是尊重，因为这是唯恐冒犯他人的一种表示。
反之，以粗鲁的态度与人说话，或在他人面前猥亵、孟浪或放肆则是轻视。
相信、信赖他人是尊重，因为这说明自己重视他人的品德和权势。
相反，不相信和不信任则是轻视。
倾听对方谈话是尊重，因为这说明我们认为对方有识见、口才或很聪明。
而在他人说话时打瞌睡、走开或随意讲话则是轻视。
对别人做他自认为值得尊敬或法律与习惯视为值得尊敬的事是尊重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。
不这样做则 是轻视。
赞同别人的意见是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和识见。
不赞同别人的意见则是轻视，是对其错误的谴责；如果不同意他的事情很多，那就是谴责他的愚笨了。
仿效别人是尊重，因为这是强烈的赞同。
而仿效某人的仇敌，则是轻视。
尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这表示我们赞成他的判断。
而尊重他人的仇敌，则是对他人本人的轻视。
征求别人的意见或请别人帮助自己解决困难是尊重，因为这说明我们相信他的识见或其他权势。
相反，在同样的情形下，如果别人想要帮助我们，而我们加以拒绝，则是轻视。
所有这些尊重的方式都是自然的，与国家的有无没有关联。
但是，如果在一个国家中，君主或其他什么人拥有至高无上的权威，能够随自己的意愿把他或他们喜欢的任何事物树立为尊重的标尺，那么，就会有一些不是出于自然的尊重方式。
--国君用头衔、职位、任用或具体的行为等任何他认为是表示尊敬的方式来对自己的臣民表示他所认为的尊重。
这种尊重来源于国家的人格，取决于君主的意志。
因而它是尘世的，称为世俗尊荣。
如官爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和绸带蟒袍等都属于这一类。
人们认为具有这类东西的人深受皇恩，并因而尊重他们。
这种皇恩就是权势。
一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是值得尊重的。
因此，受到许多人的尊敬、爱戴或敬畏的人便是值得尊重的，这说明了他的权势。
而很少人或没有人尊敬的人便是不值得尊重的。
统治地位和胜利是令人尊重的，因为他们均以权势获得。
反之，迫不得已或出于恐惧而处于受奴役的状况则是不令人尊重的。
好运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是上帝眷顾的象征；不幸和失败则是不令人尊重的。
财富是值得尊重的，因为它是权势；贫穷则不值得尊重。
慷慨、大度、希望、勇气、自信等都是值得尊重的，因为它们产生于对权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信等则是不值得尊重的。
遇事果敢是值得尊重的，这是藐视困难和危险的表示。
犹豫不决则是不值得尊重的，这表明一个人的拈轻怕重，过于计较个人得失。
因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断时，那种利害分量的差别是很小的。
因此，如果他不能及时做出决断，那只能是过分重视小事，我们把它叫做怯懦。
一切出自或看似出自丰富的经验、学识、明辨或智慧的行为和言辞都是值得尊重的，因为这些都是权势。
而出自错误、无知或愚蠢的行为或言辞则是不值得尊重的。
沉着如果是因为内心对事物的深思熟虑，这是值得尊重的，因为对事物有所用心是权势的象征。
沉着如果是来自做作，那就是不值得尊重的。
因为前一种沉着就像是一只船满载有价值的商品所致的稳重，而后一种沉着则像是一只船满载无用的破烂压舱所造成的稳重。
由于财富、职位、壮举或其他杰出的善而引人关注、为人所知，是令人尊重的，因为这是使他闻名的权势的表现。
相反，默默无闻地老死于户牖之下则是不令人尊重的。
出自名门望族的人是令人尊重的，因为这种人更容易获得帮助，结交朋友。
相反，出身寒门则是不令人尊重的。
为主持公道而使自己蒙受损失是令人尊重的，这是豪迈的象征，而豪迈则是权势的一种。
反之，狡诈、奸猾、有失公道则是无法令人尊重的。
计天下利，求万世名，是令人尊重的，因为这是获得这一切权势的象征。
反之，求一己之私利，求一己之虚名，则是不令人尊重的。
行为伟大而艰巨，且这种行为成为巨大权势的象征时，就是令人尊重的，至于该行为是否合乎正义并不足以改变这一点。
原因是尊重只在于对权势的推崇。
在国家形成以前，人们并不以为海上或陆上的打劫是不体面的，相反，那时人们认为这是一种正当的职业，并且不仅古希腊人，所有其他民族都是这样认为的。
这一点古代历史讲得很明白。
公、侯、伯、子、男等爵位封号都是令人尊重的，因为这代表了国家意志。
这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，或来源于古罗马，或来源于法兰西，或来源于日耳曼。
随着岁月的流逝，这些曾具有实际管辖意义的尊荣的职位，现在大部分都变成了一个头衔，仅用来区别一个国家中臣民地位的先后顺序。
资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点或美德。
当一个人具备胜任某一事的能力时，我们说，他具备做这件事的资格。
因此，最有资格当将领、法官或者承担其他职务的人，是指这样一些人，他们具备良好地执行这些职务所需要的品质。
同样如此，最有资格当富翁的人也具备最善用财富所需要的品质。
缺乏这种品质中的任何一点时，一个人仍然可以在其他方面获得类似的资格和价值。
此外，一个人虽然可以拥有获得财富、职位和被任用的资格，然而却无权要求先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。
因为应当就事先 假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。
这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。
第十一章论品行的差异 我这里所说的品行，不是指如何漱口、如何剔牙等生活小节，而是指人们在社群生活中和平共处、创造幸福生活所需要的品质。
这里所谓的幸福生活，也不是指对于已有的生活状态的满足，而是实现一个又一个欲望的目标的过程。
因为人类欲望的目的并不是一地一时的享受，而是要永远享受，所以，人们所希望的便不仅仅是使眼前的生活变得美满，而且还要长久地保持这种美满的生活状态。
在这一点上，我认为，所有人都是一样的。
如果一定要说有什么不同，也仅仅在于求得美满生活且长久保持这种生活的方式的不同。
而该种方式上的不同，则部分来源于人们激情的差异，部分来源于人们对欲望成因的不同看法和认识。
所以，我认为，对于前一章我所提到的各种权势的无休无止的欲望，乃是人类的一种共同的行为与情感倾向。
这其中的原因在于，如果他不去谋求更多的权力，他就不可能保持住现有的美好生活，并创造未来的更美好的生活。
因此，即便是国王们也需要或通过新的征服来赢得声望，或希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以此种种来博得人们的赞扬或逢迎。
对财富、荣誉、统治权等的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战争。
特别是出于对好的名声的追求，使人们更加倾向于厚古而薄今。
厚古是因为古人不会与今人争抢赞誉，再怎么赞美古人都不会危害到自己的现实利益。
并且，对于古人的溢美，还可以使与自己竞争的今人的荣耀相形见绌、黯然失色。
追求安逸与肉欲之乐的欲望使人们愿意服从一个共同的权力，因为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得的保障。
畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。
反之，贫困、倔强的人则对他们的现状不满。
而那些热衷于兵权的人都倾向于保持造成战争的原因，并借此继续制造纷乱，引发战争。
因为战功的荣誉，从征战杀戮以外的地方无法获得。
而要挽回败局，东山再起，除了挑起新的事端，也没有别的办法。
爱知识以及艺术的欲望同样使人们倾向于服从一个共同的权力，因为这种欲望包含对安逸生活的向往，因之也就更使人希望得到他人的权力保护。
喜欢被别人称赞的欲望，产生了称赞他人的行为。
例如我们经常称赞自己看重的人，而对于我们轻视的人，我们也往往不把他们的称赞放在心上。
希望辞世以后人们给予自己良好评价的欲望也有同样的 作用。
尽管一个人死后对于尘世间给他的任何称赞都不会再有感觉，但这种称赞对于他活着的子孙后代却并非全无意义。
因此，一个人生前在想到自己的子孙从后人对自己的良好评价中得到切实利益的时候，自然会产生一种快慰的感觉。
一个人如果从和自己的身份、地位差不多的人那里得到一种此生此世再也没有办法报偿的恩惠，那么在他的心中，就容易产生一种隐恨。
因为无法报偿的恩惠是一种永久的羁绊，他会总是感到欠人家的。
但是，如果这种恩惠来自比自己地位高的人那里，那么在他的心中，就会产生一种对施恩者的真诚的敬意。
而当从和自己的身份、地位差不多的人那里得到的恩惠是可以报偿的，那么在他的心中，也会产生一种真诚的敬意。
因为受惠者会认为，这是一种相互的帮助和服务。
往往他在回报施惠者的时候，还要多付出一些，从而在他们之间形成了一种高贵且有益的竞争。
如果一个人对别人造成的伤害超过了自己能够或者愿意补偿的限度，这个时候，会使得害人者憎恨受害者。
因为在这种情况下，摆在害人者面前的只有两种选择，一种是遭遇受害者报复，一种是请求受害者原谅。
然而遭遇报复是令人厌恶的，请求别人原谅是难为情的，这两者都会让人产生恨意。
因为害怕遭受压迫和奴役，所以那些处于这种威胁下的人往往先下手为强，或者干脆结成团伙以壮声势。
这是一个人要保全自己的生命和自由的必须的方法。
在动乱中，更容易获得胜利的是那些对自己的聪明才智不太自信的人，而非那些对自己的聪明才智很自信的人。
因为前者不自信，所以喜欢商量计议。
而后者则由于过于自信往往怕上圈套而急急忙忙动手。
那些喜欢把自己想象成英俊豪侠，而实际上胸无点墨的人，平日里滔滔不绝，貌似雄才大略，但真的到了危险或困难时刻，需要他一显身手之时，我们所能看到的，就只有他的无能的全然暴露。
这种人对自己的能力其实并没有清醒的认识，也因此，他们往往行事鲁莽。
而一旦遭遇危难，却又贪生怕死，临阵脱逃。
因为对于他们来说，生命自然比名誉更重要--名誉可以找一个借口来挽回，生命则是任何办法都无以挽救的。
在政治事务方面对自己有充分自信的人是会有野心的，因为如果不在议会或行政方面出任公职，那么，他们所具有的智慧的荣誉就不会充分地表现出来。
同样，善于言辞的人也容易有野心，原因在于滔滔不绝的口才在他们自己和别人看来也是智慧。
怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。
节俭在穷人是一种美德，但当需要许多人的力量来一起完成某一项任务时，节俭就是不合适的。
因为众人的努力需要用报酬来哺育，众人的创造力也需要用报酬来刺激。
而在这一方面节俭就不是美德，而是恶行。
人们喜欢那些有口才而又善于逢迎的人。
因为这种人给人一种聪明而又仁爱的感觉。
如果再加上善于打仗的名声，就会使人们乐于去归附和服从具有这些品质的人，因为前二者保证了人们不必担心会被他伤害，而后者则保证了人们不必担心会遭遇他人的伤害。
当一个人不具备一定的科学知识，也就是对事物之间的因果关系不明了时，他就会因缺乏主见而不得不听从别人的意见，尤其是听从那些没有理由欺骗自己的人的意见。
当一个人不能正确地理解一些词语的意义时，他就会不仅容易相信真理，也会轻易相信错误，甚至对自己所信赖的人的无稽之谈也会深信不疑。
人们也会因为自身激情的差异而给同一事物赋予不同的名称，比如，认可某个人的观点时，就将他的观点称为观点；而不认可某个人的观点时，则把他的观点称为异端邪说。
其实异端邪说也就是个人意见，只是这一名称的贬损色彩更大而已。
不知道权利、公平、法律与正义的由来和成因的人，往往把习惯和先例列为自己行为的准则。
在他们的观念中，凡是习俗所惩罚的事就是非正义的，而只要有证据表明习俗不惩罚的或习俗鼓励、赞成的就认为是正义的。
这正像未成年的孩子一样，除了从父母师长那里接受来的训诫以外便没有其他的分辨是非的标准。
所不同的只是儿童会坚守从父母那里得来的标准，而成人则不然。
成人会忽而讲习俗、忽而讲理性，而是讲习俗还是讲理性，则完全取决于自己的需要。
当自己的利益需要时，他们会放弃习俗，而一遇到理性对自己不利时，他们又反对理性。
这就是为什么人世间的是是非非总是说不清楚，并经常见诸笔墨、诉诸刀枪的原因。
与此形成鲜明对比的是人们从来没有为关于线与形的几何学说文争武斗过。
这其中的原因倒也简单，那就是，几何学对人们的野心、欲望和利益并没有任何妨碍。
我丝毫不怀疑如果“三角形的内角和等于一百八十度”这一几何公理与具有统治权的一些人的利益相冲突的话，那么即便这一说法没有遭受争议，而面临威胁的人只要情况许可，也一定会烧掉所有的几何学书籍。
人们在思考事物的成因时，往往因为不知道其深层原因而把一切结果都归之于直接原因和工具原因（事物产生的手段），因为他们所能认识到的原因就是这些。
于是在所有的地方，当人们不堪捐税之苦时，便会向收取捐税的公务人员泄愤，并站到反政府的人一边。
这样 一来，当他们向当局申诉正当理由的路径被堵死以后，他们便会由于害怕惩罚或愧于接受宽恕而和反对政府的人一起向最高当局发难。
对事物的自然原因的无知，容易使人轻信，以致许多时候对不可能的事情也相信，因为这种人看不到事物之中的不可能性的存在。
再者，由于人们喜欢在公众场合让人倾听自己，于是轻信又会助长谎言的产生。
所以，尽管无知本身不算什么，但它却能使人轻信谎言而又加以传播，甚至使人编造出谎言来。
人们对未来的关切使人探求事物的原因，因为关于原因的知识可以使人更好地以最有利的方式对现在进行筹划安排。
好奇心或对于事物成因的追索促使人们从考虑结果进而去探究原因，接着再去探究这原因的原因，一直到最后就必然会得出一个某一原因的前面再没有其他原因存在的原因，即永恒因（第一因），也就是人们所谓的上帝。
因此，要深入探究事物的成因，就一定会让人相信一定有一个永恒的上帝存在，虽然他们谁都不知道上帝的样子。
正像一个天生的盲人，听到人家谈论烤火可以取暖，而他自己也被领去烤火取暖时很容易认识并确信有某种东西就是人们所谓的火，这种火正是他所感受到的热的原因，但他却始终不会想象出火的形态，而且，他的心中也不可能具有看见过火的人对火的那种观念。
同样的道理，人们根据这个世界上可以看见的事物以及其令人惊奇、羡慕的秩序，完全可以想象到一定有一个原因存在，即人们所谓的上帝。
然而他心中对于上帝却没有任何观念或映象。
还有一些人很少或根本不会在探究事物的自然成因方面下工夫，于是在他们的心目中便没有上帝的观念。
但是，他们也真的不知道究竟是一种什么力量可以那么深刻地影响他们的生活，带给他们或好或坏的运气，由这种无知状态所产生的畏惧使他们想象出有若干种不可见的力量存在，他们敬畏自己想象出来的这些东西，在遇到危难的时候祈求它们，在称心遂意的时候感谢它们。
人们给自己幻想出来的这些东西取了个名字，叫神。
因为人们的关于它们的想象千差万别，于是也就有了无数种不同的神。
这种对不可见的事物的畏惧便是宗教的自然种子。
很多人都看到了这种宗教的种子，其中有些人便把它加以培植和修饰，使之成为法律，并且在解释事物的自然成因时，有意加上自己的理由，他们认为这是掌控他人并且能最大限度地发挥自己权力的最好方式。
第十二章论宗教 在世界所有的生物群落里，只有人类才有宗教。
这和人类的以下特性有关：第一是人类有追根问底的本性，凡事要问个究竟。
第二是人类发现事物之间有一种因果联系，而且当他不确定事物的真实原因时，会假想出一些原因。
人类的这种特性会使人产生一种焦虑的情绪。
因为人们既然相信以往所出现的和未来将要出现的一切事物都有它产生、发展的原因，那么，为了避免将要到来的祸端和得到自己所期望的幸福，人们就不可能不对未来时常感到担心，被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所侵扰。
这种对于未来的频繁出现的恐惧，和人类的无知密切相关，并始终伴随着人类。
正是在这种意义上，往日的一些诗人说，神起源于人类的恐惧。
这一说法，对于解释众神的产生是正确的，因为人类在过去的确面临着多种恐惧。
但同时，用它解释唯一的上帝的产生则是不正确的。
因为上帝产生于我们不间断地追溯万事万物产生的原因时所发现的那个第一原因。
对于这些想象出来的神明，人们最初并不知道它们是虚幻的，于是便称之为鬼神，并认为它们是精灵，是一种虚无缥缈的存在。
它们的形状和人相似，只是可以随意显形，来去无踪。
虽然人们可以把鬼神、精灵等意义互相矛盾的语词摆在一起，但却无论如何也想象不出在自然界与它们相对应的东西。
因此，那些根据冥想而认为有一个无限、全能和永恒的上帝存在的人便只好承认，上帝这个存在超出了自己的理解水平，是不可思议的，他们不愿用无形的精灵来说明他的性质。
至于众神及上帝的力量是怎样发生作用的，人们最初只能通过观察和记忆，知道有一次或者几次，是什么事件引发了什么结果，而完全看不到事件之间的因果关系。
因此，他们便根据以往发生过的类似事件预期未来会出现类似的事物，并以迷信的方式胡乱联系。
而对这些不可见力量的致敬方式，与对人表示尊敬的方式一样，不过是诸如祭献、祈求、感恩、献身、祷祝等等。
至于这些不可见的力量怎样把未来的祸福成败昭示于人，人们自然是无从捉摸，而只能是鉴往知来。
并在这一过程中，以偶然发生的事情作为以后类似事物出现的征兆。
以上所有的这些方面，便是形成宗教的种子。
有两种人对这些宗教的种子进行了培育。
一种是根据自己的独创，另一种则是根据上帝的命令与上帝的指示。
但这两种人这样做的目的，都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合 群。
所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲的是臣民对君王应尽的部分义务。
后一种宗教则是神的政治，包含着臣服为天国子民的人所应守的戒律。
一切异教的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯拉罕、摩西和基督则属于后一类。
在前一类宗教中，只要是有名称的事物都有一个相应的神，如天神、狗神、蛇神、花神，如山神、海神、河神、家神，如昼神、夜神、爱神、死神，如艺术之神、邪恶之神等等。
人们不仅创造了这众多的神灵，还筑造庙宇供奉它们，以祈求获得自己所希望的幸福或免除自己所希望的灾祸。
至于供奉的方式，除了祭献、祈祷等，这些非基督教的创立者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使一般的民众相信这些偶像所代表的神就在其中，并因此对神灵更加敬畏。
此外，他们还赋予众神诸如感觉、语言、性、欲求、生育、愤怒、报复等人和动物的官能与激情，以及由此而产生的欺诈、盗窃、通奸等种种罪恶的和不名誉的行为。
最后，在对于未来的预测中，这些异教的创立者或根据自己的经验，或根据其自称所受的神的启示，再加上许多迷信的占卜，有时让人们相信自己的命运应当从一些著名的神谕和僧侣们模棱两可的答复里去寻找；有时叫人们到著名的预言家的书中去寻找；有时则叫人们到那些据说有神灵附体的疯子们的无意义的话语中去寻找。
另一些时候，他们或根据天象作出预言，称为占星术；或根据鸟类无意识的飞翔或啄食作出预言，称为灵雀验证术；或根据一个人的面貌特征、手纹特征作出预言，称为相面术、手相术等等，不胜枚举。
人们对自己信任的人所做的事情是很容易相信的，因此这些异教的创立者便可以巧妙地通过温和的手段，并利用人们的无知和恐惧心理，获得更多的善男信女。
因此，那些专以使人民顺从，以及安宁为目的的外邦开国君主与立法者们都特别注意：首先要使人民相信他们提出的宗教信条乃是来自神的启示；或者使人相信他们自己不是凡人，以使他们的法律更容易让人们接受。
比如，秘鲁的开国君主就自称他和皇后是太阳的子女，而穆罕默德创教时则自称可以和化身为鸽子的圣灵交往。
其次，他们还要努力使人们相信，律法所禁止的事情也是神灵所不悦的事情。
最后，他们还规定仪式、祈祷、祭祀、牺牲与节日，使人们相信只要按时、按规定供奉这些神灵，就可以平息它们的怒气，而不至于降祸给人间。
通过这类制度，他们使得一般平民在遭受不幸时不是归咎于公共管理的不善，而是归咎于自己对神的不敬、自己行为的不检点等。
因此，这类制度下的民众只要吃饱了肚子，就不会造反。
也因此，举凡这类制度下的征服者，对被征服者的任何宗教都采取宽容态 度，除非那种宗教中有某种成分与世俗政府不能相容。
从这里我们就可以看出，异教的宗教理念是怎样成为政府政策的一部分了。
不同的是，基督教的上帝则建立了一个特殊的王国。
在这一王国中，他为人与神之间的行为，也为人与人相互之间的行为制定了法则。
因此，在这里，世俗的政策法规都成为了宗教的一部分，世俗和宗教统治的区别便不复存在。
诚然，上帝是全世界之王，但他也可以是某一个国家之王，这一点正如同指挥全军和指挥自己麾下的一个连、一个团一样并不矛盾。
上帝成为全世界之王是缘于权力的作用，但成为选民之王则是由契约而来。
从宗教的传播上看，所有的宗教最初都是建立在一群人对某一个人的信仰的基础之上的。
这一群人不但相信这一个人是不辞劳苦地为他们谋幸福的智者，而且也相信他是秉承上帝的旨意以超自然的方式宣布神旨的智者、圣者。
相反，当掌管宗教的人不再被人们尊为智者、圣者的时候，他们所要维护的宗教便必然会遭到质疑。
这时，如果宗教不使用世俗的武力相威慑，便一定会遭遇人们的反对和摒弃。
那些创立宗教或是在已有的宗教上再增添新的东西的人，如果他们本身的言行自相矛盾，那么就会失去智者的声誉；如果他们要求别人相信的事自己倒不相信，那么就会失去诚实的声誉；如果他们暴露了自己自私的目标，那么就会失去仁爱的声誉。
最后，我们知道，只有奇迹、真实的预言或异乎寻常的福祉，才可以使人们相信神的存在。
因此，要想使人们发自内心地认可某事物，便需要昭示给他们超自然的迹象。
上述这些削弱信仰的原因，在下述事例中可以看出来。
圣经中说，摩西原先曾凭借奇迹和自己逢凶化吉的能力成功地引导以色列人逃出埃及这一事实向人们证明了自己所负的天命，但当他离开四十天后，他的这些子民们就背叛了摩西给予他们的对真神的信仰，转而立金牛犊为神，堕落到埃及人的偶像崇拜中去了。
此外，当摩西、亚伦以及曾在以色列领略过上帝伟大事业的那一代人死去以后，便有另外一代人兴起。
后起的这代人没有见过上帝的神迹，所以，树倒猢狲散，他们也就没有了信仰。
圣经中也曾说到，撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后，收受贿赂，以公肥私。
于是以色列人民便不再要上帝做他们的国王，而是要求撒母耳为他们选一个国王来治理他们，就像其他国家。
据《圣经》记载，上帝的十二使徒之一摩西，带领以色列人民逃出埃及，渡过红海，到达西奈，在西奈山上，上帝亲授摩西“十诫”，并命令其颁布施行。
此图即摩西带领以色列人渡红海的场景，图中的人们随着摩西左手所指的方向行进。
然而不久，正如同耶稣被 弟子犹大出卖一样，这些曾经追随摩西的人就背叛了摩西给予他们的训诫。
家一样。
这说明，上帝如果不公道，也就没有了对上帝的信仰。
当基督教传入古罗马帝国时，原先各地假借神的名义所作的预言完全没有成为现实，但基督徒的人数则通过使徒和福音书传布者的布道，在每一个地方每一天都有令人惊异的增长。
之所以会这样，其主要的原因并不在于基督教的传教者的布道，而在于当时异教僧侣的贪婪腐败、作奸犯科引起了人们普遍的厌恶和憎恨。
今天，古罗马天主教会的宗教在英国和基督教世界的许多地方之所以被废除，部分也出于这样的原因，他们的教士道德败坏，使人民动摇了对古罗马天主教会的信仰。
还有一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和别的学说引入了宗教，从而使宗教教义显露出了许许多多的矛盾和荒谬之处，这些教士们也因此在人们中间得到了无知和骗子的恶名，并使得人民或因违抗国王的意志背离他们，或因得到国王的同意背离他们。
法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则是后一种情形。
最后，在古罗马天主教会宣布的为实现救赎所必备的事物之中，有许多显然仅仅是为了教皇和教徒们的利益而设的。
比如：古罗马教会要人相信，如果国王不由主教加冕，那么他的权力就不是来自基督；如果国王是一个教士，那么他就不能结婚；王子是不是合法婚姻所生要由古罗马教廷裁断；如果古罗马教廷判定国王为异教徒，其臣民就可以解除对他效忠的义务；教皇可以任意罢免国王，并将其王国交给一个臣民；而如果传教士和修教士涉及刑事案件，则不论在哪一国家都不受该国国王的裁判等。
在古罗马教会企图让人们相信这些教义的时候，没有人看不出它们到底是为了哪些人的利益，也没有人看不出向教会缴纳的私人弥撒费、现世炼狱费等究竟是入了哪些人的腰包。
而所有这些都足以窒息最富于生命力的宗教信仰。
所以我把世间一切宗教的衰替兴废都归之于一个原因，那就是人们对教士们的嫌恶。
不仅天主教是如此，即便在那些最主张宗教改革的教会中也是这样。
第十三章论人类幸福与苦难的自然状况 人在身体和智力方面的能力没有太大的差别，以至于我们不难发现，即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑力加起来，也不会使人与人之间的差别大到这样的程度，即一个人可以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能。
因为就体力而论，即使是最弱小的人，也可以运用密谋或与其他处在同一种危险状况中的人联合起来的方式，干掉最强壮的人。
而就智力而言，我至今还未发现人们之间的智力差异大过体力差异的案例。
这听起来似乎不好理解。
但据我观察，在现实生活中没有几个人觉得自己比别人笨，甚至，几乎所有人都认为自己比一般人聪明。
这也许是因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，所以看得清楚；而看他人的智慧时则是从远处看的，所以看得模糊，甚至看不到。
既然人们的能力是差不多的，于是自然也就产生了希望结果平等的愿望。
因此，如果任何两个人想取得同一样东西而又不能共同享用时，彼此就会相互仇视，并力图消灭或征服对方。
这时，就会出现这样一种情形：如果一个侵犯者面对的仅仅是一个孤立的个人，那么他侵犯起这一个孤立的人来就不会有太大的顾忌；如果一个侵犯者面对的是一个拥有强有力的地位、持有相当多的资源的人，那么侵犯者就可能会联合其他人来剥夺这个人的劳动成果、生命抑或自由。
诚然，侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。
于是，这种状态下的人们总是互相疑惧，人人自危。
因而，在这种状态下保全自己的最有效的方法就是用武力或权谋来掌控自己所能掌控的一切人，并直到没有危害自己的足够力量的存在为止。
也有一些人所追求的远远超出了自己的安全需要，他们喜欢沉醉于征服本身所带来的权力快感之中，而那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，也因此不能长期地单纯只靠防卫而生存下去，于是，统治权的扩张便成了人们自我保全的必要条件。
在没有一个能够产生使所有人都敬畏的权力的地方，人们共处时不会有快乐而只会有忧伤存在。
因为这种状况下的每一个人，都希望其他人对自己的评价至少和自己对自己的评价相同。
当他人对自己的评价高于自己对自己的评价时，一般不会有问题，但一旦别人对自己的评价低于自己的预期时，他就会心怀不满，并会加害于人。
于是，在没有共同权力使大家平安相处的地方，最终的结果一定是彼此互相摧残。
我们发现，在人类的天性中有三种造成冲突的基本原因：第一是竞争，乃是为了利益；第二是猜疑，乃是为了安全；第三是荣誉，乃是为了名誉。
为了利益，人们使用暴力去奴役他人；而全部的猜疑都是为了保全这些既得的利益；至于为了荣誉的争斗，则是由于他们认为受到了轻视或冒犯。
于是，我们看到，在没有一个共同权力使大家敬畏的时代，人们便处在每一个人对每一个人的战争状态之中（所谓战争状态，并不一定是指实际战斗的状态，它还包括战争倾向）。
在这一状态下，将不会有工业、农业、商业、运输业、建筑业等的存在，也不会有地理、历史、艺术和文字、文学等的发生，当然也就无法形成人类社会。
而最糟糕的是，这种状态下的人们将不断处于暴力死亡的恐惧和威胁中，人们的生活将因此而孤独、贫困、猥琐、残忍、短寿，充满了不安全。
人性真的会使我们互相分裂、侵犯和摧毁吗？我们不妨设想，有这种疑问的人处于上述的战争状态下会有怎样的行为。
当外出旅行时，他会不会带上武器并设法结伴而行？这时，他怎样看待他的同伴？晚上就寝时，他会不会要把门闩上？这时，他又怎样看待他的同胞？甚至就在自己家里，是不是也要把箱子锁上？而这时，他又怎样看待自己的家人？他在这些地方用行动攻击人类的程度和我用文字攻击的程度并无不同。
但我们这样做都没有攻击人类的天性。
人类的欲望和激情并没有罪。
同样地，在不通晓法律以前，从这些激情中产生的行为同样无罪。
也许有人怀疑历史上人与人之间的这种战争状态是否真实地存在过，我也相信整个世界绝不可能普遍出现这种状况。
但在今天，有许多地方的人们却正陷身于这种状态之中，这乃是不争的事实：美洲有许多地方的野蛮民族除了家族的统治之外并没有任何意义上的政府，家族之间的协调完全取决于自然欲望，他们正生活在我前面所说的那种野蛮状态中。
无论如何，我们这些经历过内战的人，从内战前后的活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人敬畏的地方，战争状态会是什么样子？具体到个人来说，虽然人人相互为战的状态在任何时代都从没有真正存在过，但在所有的时代中，国王和最高主权者却始终是互相猜忌并保持着战争的态势的。
比如在边境上构筑碉堡、派设军队，再比如委派间谍到邻国刺探、收集情报等等。
但是，这种战争的状态保卫了他们的臣民的产业，也避免了与特定个人的自由相伴而产生的个人与个人之间的战争状态的悲惨结果。
对个人与个人之间的战争来讲，它所产生的另外一个结果，便是没有是非、公正等价值观念，没有财产、治权、领地以及“你的”和 “我的”的区分。
没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方也就无所谓公正与不公正。
你也许不同意暴力与欺诈在战争中乃是两种最主要的美德这一说法；但你一定应该知道，公正与背义是群居的人的品质，而不属于独处者。
以上我所描述的就是单纯的天性使人实际所处的恶劣状况。
要超越这种状况，一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。
使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活必需之物的欲望，以及通过自己的勤奋使这一切梦想成真的希望。
于是理性便给出可以使多数人同意的方便易行的和平条件。
这种和平条件在其他场合下也称为自然法。
关于这一话题，我将在随后的两章中详细加以讨论。
第十四章论第一与第二自然律以及契约法 自然法，又称自然权利。
它是指每个人都有按照自己的意愿，并使用自己的力量保全自己生命的自由，也即每个人都可以根据自己的判断和理性做任何事情。
它是人类的理性所发现的一般法则。
如果我们承认，在自然状态中，人为了保全自己的生命可以利用凡是他所能利用的一切，那么，我们就应该想到，生活在自然状态中的人终其一生，都将生活在没有安全保障的恐惧之中。
这种生活是悲惨的。
因为没有什么事情是被禁止的，所以任何事情都可以任意而为。
换句话说，因为没有法律限制一个人的行为，所以，一个人可以做他愿意做的任何事。
而这，必然导致冲突的发生。
为了避免这种状况的发生，我们可以推导出以下的一般法则：每一个人只要有获得和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求包括战争在内的一切有利条件和力量来保全自己。
这条法则的前半句包含着第一自然律--寻求、保持和平，可以简单地理解为自我保存权；后半句则是对自然权利的概括--利用一切可能的办法来保全自己，可以简单地理解为自我防卫权。
从寻求、保持和平的自我保存权这一第一自然律可以引申出以下的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的，在必要情况下会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面，则满足于允许他人享有如同对自己所具有的自由一样的对别人的自由权利。
因为只要每个人都保有他自己想做任何事情的权利，那么所有的人就将永远处在战争状态之中。
但是如果别人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利，因为那样做了就等于自取灭亡，而不是寻求和平。
这就是福音书上那条戒律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”，也就是“己所不欲，勿施于人”。
一个人放弃或让出自己对任何事物的权利时，并不是给予其他人他原本没有的权利，而只不过是退让开来，让这人不受他的限制享受其原有的权利而已。
所以一人丧失权利使另一人得到的效果只不过是相应地减少了这人运用自己原有权利的限制而已。
权利的出让有两种方式，一种是单纯的放弃，一种是转让给其他的人。
当出让权利的人并不关心谁是这种权利的受让者时，就是权利的放弃；而当他要把权利明确地赋予某一个或某一些人时，则是权利的转让。
一个人在放弃或转让出他的权利之后，就不能够再妨碍受让者 享有该项权利，这是他的责任。
如果他妨碍权利的受让者享有该项权利，那么，鉴于他已经放弃或转让的事实，这种妨碍便成为一种不公正或损害。
单纯的放弃或转让权利的方式，就是这一权利人通过某种自愿且充分的言行，对受让者宣布或表明自己已经放弃或转让了该项权利。
这种表示有时是言词，有时是行为，而最常见的情形则是既有言词又有行为。
约束人们并让其担负义务的契约也是如此。
这种契约之所以有约束力，仅仅是由于担心背信毁约后所带来的不利于自己的不良后果。
一个人转让或放弃他的权利的目的，无非是希望权利的接受者可以将另外一些权利回让给他，或者希望由此得到某种别的好处。
也就是说，转让或者放弃某种权利一定是为了自己的利益。
理解了这一点，我们就应该清楚，他人的一些权利不论凭什么言词或其他表示都不能认为人家已经放弃或转让。
这些不能放弃或转让的权利主要包括：第
一，一个人不能放弃抵抗他人以保全自己的生命的权利。
第
二，因为人们看不出忍受伤害、枷锁或监禁究竟对自己有什么利益，所以人们有抵抗这种伤害、枷锁或监禁的权利。
并且，我们也知道，当一个人面临上述暴力的侵犯时他不能够预先判断施暴者是不是要置自己于死地。
第
三，像这样放弃或转让权利的动机与目的，无非是保全自己的生命并保障自己拥有不对生命感觉厌倦的手段。
因此，如果一个人的言词或其他行为似乎表示这个人要放弃上述动机与目的，而实际上并非如此的话，那就不能认为那是他的真实的想法，而只能认为他对别人怎样理解他的这种言词或行为是茫然无知的。
放弃或者转让权利，以约定的形式表示出来，就是人们所谓的契约。
或者简单地讲，契约就是权利的相互转移。
交付转让事物权利与交付转让事物是两回事，两者可以同时进行，也可以分开进行，前者如现金交易、易货交易或土地交易。
另外，契约的一方当事人可以先行交付货物，让另一方在以后的某一时间内履行合同义务，此契约对于他就是正式契约或法定契约。
双方当事人可以订立契约约定以后履行，将来的实际履行就是遵守契约，不履行就是违约。
当转让权利一方不是为了换取对方的权利，而是为了获得友谊、服务，或者是为了获得乐善好施或宽宏大量的名声、为了表达恻隐之心、为了死后在天堂得到报偿，这便不是契约，而是赠与、无偿赠与或者是恩惠。
契约的意思有时是明示的，有时是暗示的。
明示的契约一般使用给予、同意等表示承诺的词，而暗示的契约有时是对词语的推测，有 时是默示的结果，有时是作为或不作为的结果。
暗示的契约在任何情况下都是为了充分说明契约当事人的真实意图。
如果一个词仅表示将来订立契约，那么这个词就不能充分表示无偿赠与的意思，也不具有约束力，因为将来订立契约，就是在将来才做出是否给予的表示，所以对现在没有影响。
契约中的意思可以用现在时、过去时、将来时表示。
因为所有交易都是相互的，所以一方之所以做出承诺，是因为他已经取得了承诺的对价，这种承诺应该被理解为打算转让权利。
除非他的承诺可以理解为对方先履行义务，否则对方不会先履行合同义务。
就是因为在买卖或其他合同行为中，承诺相当于契约，所以承诺也具有约束力。
先履行义务的一方，有权利得到相对方履行合同义务而交付的标的。
悬赏广告中的赢者与取得抛撒的钱币的人，虽然是接受无偿赠与，但他们也有权取得这些货币的所有权，这是他们应得的。
这是因为悬赏与抛撒钱币的行为在作出时，奖金与钱币的所有权已经转让了，只是接受方在后来的竞争中才确定下来。
权利通过契约转让，与通过无偿赠与转让的不同之处在于：契约转让在于双方的权利交换，无偿赠与在于一方取得相对方的善意。
一方得到权利在契约转让中在于相对方应该放弃他的权利，在赠与中则不在此，而在于相对方放弃的权利应该归属于我而不是其他人。
经院学者认为，上帝让那些遵守他的戒律的人进入天堂，不是因为这些人自身的正义或任何别的力量的要求，而是上帝的恩泽给予了这些人这样的权利。
对于这种说法，我不作评价，但仅在此说明一点：当赠与的相对人不确定时，通过竞争获胜的人应该得到赠与物并有权要求该赠与物为其应得物。
如果契约订立之后不立即履行，那么在单纯的自然状态下（即人人相互作战的状态下），任何一方当事人产生合理的怀疑，就有可能导致契约无效。
但是如果在双方当事人之上有一个共同的力量来督促各方履行，那么契约就不会无效。
在没有强制力的恐吓时，承诺的力量不足以约束人的野心、贪婪、愤怒和其他激情，所以先履行义务的一方当事人并不能确定相对方以后是否会履行义务。
但是在文明国家中，由于建立了一套共同的权力来约束人，所以人们就不再担心他人违约了。
而导致契约无效的事物一定是契约订立以后出现的，因为如果一件事情不妨碍订立契约，就不会阻碍契约的履行。
转让权利就是转让其本人行使权利的方法，例如转让土地就应该理解为土地上的牧草及其他植物一同转让，转让主权就是让他人来征税并指定官员进行司法裁判。
同动物订立契约是不可能的，因为它们不懂得我们的语言，不懂得接受或转让权利，而没有权利的相互转让也就没有契约。
同上帝订立契约也是不可能的，因为我们无法获知我 们的契约是否被接受。
于是，在这种情况下，任何人违反自然法所发的盟誓也就是无效的。
契约的内容和主题，一般是经过订约者深思熟虑的。
于是，契约的内容就被订约者认为是在未来约定期限内一定会发生的事情，同时也是订约者认为可以履行的事。
所以，承诺一些必定不能实现的事情就不是契约。
但如果能够证明这种承诺是可能实现的，那么，该契约仍然有效，并具有约束力。
人们从契约中解脱出来的方式有两种，一种是履行契约，一种是被宽恕赦免。
把契约中所约定的义务全部履行了，契约也就宣告终结了，这是契约的自然终结。
而宽恕则是指义务对应的权利者不追究订约者的义务而使其恢复自由。
在单纯的自然状态中，人们因恐惧而订立的契约是有效的。
例如，当向敌人承诺用付赎金和劳务的方式换取生命时，那么就要受到这一许诺的约束，因为这就是一个契约。
所以，战争中的俘虏如果得到了战胜者的信任，被允许用赎金换回生命，那么俘虏就有义务交付赎金。
同样地，如果弱小国家的国王出于恐惧而和强大国家的君主订立了不平等条约，他也有义务遵守它。
甚至在一个国家中，如果被强盗绑架，为了赎身而许诺给强盗钱，在市民法规定这一契约无效之前，我们也有义务把钱交给强盗。
在所订立的契约中，如果我们在第一个契约中已经把自己的某项权利转让给了一个人，那么这一权利便不能被第二次转让。
反之，则后订的契约无效。
因为没有人能够转让或者放弃抵抗伤害、杀害和监禁的权利，所以那些放弃这些权利的契约永远无效。
我们避免被伤害、杀害和监禁等正是我们放弃其他任何权利的唯一的目的，所以，任何契约中宣称放弃抵抗暴力的许诺对于订约者而言，都不具有约束力。
一个人是不能够这样立约的：“除非我做某某事，你来杀我时，我将不作任何抵抗。
”原因很简单，那就是人的本性是两害相权取其轻的，而当不抵抗一定会死，而抵抗未必就死的时候，他当然会选择后者。
所以，人们面对死亡的威胁时，不可能放弃抵抗的权利。
这一真理，举世公认。
在未获得赦免的保证之前而控告自己的这种契约是无效的。
因为在自然状态下，人人都是法官，所以原本也无所谓控告。
而在文明的国家中，与控告相伴随的就是惩罚，而惩罚既然是强制力，人们便没有义务不抵抗。
当一个人控告了他的父亲、妻子等亲人并使他们遭受法律的制裁后，他本人陷入痛苦中的情形也是这样。
因为如果这种控告者提供的证据不是出于自愿，在本质上就应当被判定为不可信，因 此也就不能作为证据。
而当一个人的证据不可信时，他也就没有义务提供。
刑讯逼供得来的证据也不能当做证据来使用，因为刑讯只是进一步查究和探寻案件的真实情况时所采用的一种推测与指引的手段。
在那种情形下，受刑者为了保全自己的生命，或仅仅就是为了减轻受刑的痛苦而供述某事，这样得来的证词自然不能当做充分的证据来相信。
因为语言不足以迫使契约的订立者履行他们的约定，所以，人们便找到两种足以加强语言的力量：一种是对违约后果的恐惧，另一种是一诺千金所感到的光荣或骄傲。
后者是一种极其少见而不能作为依靠的豪迈之情，它在追求酒色财气等感官快乐的人中尤其罕见，而这种人偏偏占了人类
1651年在伦敦用英文出版。
书名是《圣经》中提到的一种巨大海兽名称的音译，借以表示国家具有威慑一切的权力。
全书分4篇：第一篇“论人”，他将人的生命看作一种机械的运动，认为趋利避害、自我保存是人生命运动即人性的根本原则。
在没有任何政治权威的自然状态中，人们为了私利而争斗，呈现出一切人反对一切人的战争状态。
第二篇“论国家”，主要论述自然状态中的人出于对死亡的畏惧，在理性指引下，相互间订立契约，放弃个人的自然权利，把它交付给一个人或由一些人组成的会议，从而组成国家。
主权是国家的本质，主权者的权力是绝对的、不可分割的，臣民对主权者必须绝对服从，但又强调国家的作用在于保护个人的安全。
第三篇“论基督教国家”和第四篇“论黑暗王国”，主要揭露罗马教会的腐败堕落，抨击教皇侵犯世俗权力的行径，提出了政教合
一、教权服从王权的主张。
《利维坦》是近代西方第一部系统阐述国家学说的著作。
书中的无神论、人性论、社会契约论和国家的本质、作用思想在西方思想史上有很大的影响。
1649年，查理一世国王被送上了断头台，英国废除君主制，建立了共和国。
英国政治形势的发展，为《利维坦》的写作提供了更为充实的材料。
比起霍布斯的前两本政治论著来说，《利维坦》的内容更为丰富，论证更为详尽，语气也更为激烈。
霍布斯作为政治思想家的名望主要来自于这部杰作。
1651年，经过十一年的流亡生活，霍布斯回到了克伦威尔统治下的英国。
霍布斯的政治主张恰逢其时，他的名著《利维坦》很快便在伦敦出版了。
这是他第一次公开在英国发表的著作。
国家是什么--《利维坦》导读 霍布斯在政治学领域的影响大约可以和亚当·斯密在经济学领域的影响相媲美，他的《利维坦》被公认为是西方现代政治哲学的奠基性作品。
1588年4月5日，霍布斯的母亲在关于战争传言的恐惧中，在英国南部的一个小村庄里早产生下了霍布斯，于是恐惧便成为霍布斯与生俱来的一个性格特征。
他胆小、谨慎，但也许正是由于这样的原因，他一直活到了92岁。
关于霍布斯母亲的情况，我们知之甚少。
霍布斯的父亲是当地一位有文化的乡村牧师，并曾于1587年被牛津大学录取过。
但他脾气暴躁、不好相处。
在霍布斯16岁时，父亲因避祸而离家出走，从此不知所终。
此后，霍布斯主要靠其叔父弗朗西斯抚养。
弗朗西斯是马尔蒙斯堡地区的议员、市政官，也是一位成功的商人。
天赋极佳的霍布斯15岁即入牛津大学读书，但他对学校的课程并没有多少兴趣。
他更喜欢在寒冷的早晨拿粘鸟剂去捕捉那些饥饿的小鸟，或者到附近的书店徜徉，琢磨天体运行、世界地图，幻想着有一天去探索那些未知之域。
尽管如此，霍布斯还是于1608年2月顺利毕业，并获得文学学士学位。
之后，他先后担任卡文迪什等贵族家族的家庭教师达28年之久。
正是在这一职位上，他有机会三次游历欧洲大陆其他国家，并结识了培根、笛卡儿、伽利略等当时世界上最顶尖的科学家。
而且大约在1621年至1625年期间，霍布斯还曾担任过培根的秘书。
此后一直到逝世的这一比较漫长的时间里，霍布斯主要从事研究著述工作。
大约在1630年，霍布斯对几何学那种在无可怀疑的基础上探讨事物之间联系的方法产生了兴趣。
他设想，如果把自己关于人的本性的见解当做几何学上的公理那样作为推论的起点，那么关于国家和社会生活的一系列原理就都可以按照几何学的方法准确无误地、令人信服地推演出来。
1636年，霍布斯因感觉的成因问题专程前往意大利拜访了伽利略，与他讨论了有关运动的各种问题。
霍布斯认为，伽利略打开了“宇宙哲学的大门”。
几何学给霍布斯以方法，伽利略关于机械运动的原理又给他以指导思想，于是，从那时霍布斯开始了《哲学原理》的写作，并在此后的岁月里，陆续发表了他一生中最重要的几部著作：《论公民》（1642年）、《利维坦》（1651年）、《论物体》（1655年）、《论人》（1658年）。
这些著作的完成，使霍布斯完成了他的整个哲学体 系的构建。
此后，作为哲学家和政治思想家的霍布斯没有写出更重要的作品。
霍布斯生活于英国政治、宗教激烈斗争的革命年代。
霍布斯认为人性本恶，他在政治上倡导社会契约论，主张“君权人授”，但又提出绝对王权论，主张王权高于教权，结果两边不讨好，只得在1640年逃亡于法国，并于1646年接触到流亡的保王党人，后来更担任了王子（后来的英王查理二世）的教师。
《利维坦》的出版轰动了当时的欧洲，霍布斯得到了远远超出当时所有其他思想家的赞美和批评，也使他与许多保王人士以及信仰天主教的法国人决裂（书中全力攻击罗马天主教并批判“教权高于王权论”和“教皇无过论”），这一现实迫使霍布斯不得不向革命派的英国政府求取保护，于是在1652年回到英国，并归顺克伦威尔，后来王政复辟时又受宠于国王，但在恢复天主教和排挤国教的宗教纷争中，《利维坦》被视为无神论异端而遭查禁。
霍布斯以研究古典小说、诗歌等文学作品自娱自乐，84岁时发表了笔调活泼、幽默的拉丁文诗体自传。
1675年，霍布斯将荷马的《奥德赛》译成英文，第二年又翻译了《伊利亚特》。
这两个译本，直到今天依旧是英语世界里的经典。
1679年12月4日，终身未婚的霍布斯去世。
霍布斯被公认为是西方现代政治哲学的奠基者之
一。
他生活和写作的17世纪，正是世俗文明渐渐突破了中世纪宗教文明的藩篱而显示出巨大生命力的启蒙运动勃兴时期。
在思想领域中，以亚里士多德哲学为基础的中世纪经院哲学受到了以笛卡儿、培根为代表的怀疑主义哲学的全面批判。
英国在17世纪初开始了资产阶级革命，后来斯图亚特王朝复辟，资产阶级与封建势力相妥协而建立起延续至今的君主立宪国家。
在这种时代背景下，霍布斯所思考的乃是冲决了中世纪政教合一的罗网之后将形成的国家是什么这一重大的理论和现实问题，而这一思考的成果就是《利维坦》。
“利维坦”（Leviathan）一词，源出希伯来文Livyathan，意思是“盘曲”。
在《圣经·约伯记》中，利维坦是指一种形似埃及鳄鱼的海怪。
犹太的神话故事说，上帝在创造世界的第五天创造了两个怪物：居住在陆地上的比希莫特和居住在大海里的利维坦。
犹太教宣传说，在弥赛亚降临之日，天堂的宴会上将用象征埃及法老的鳄鱼即利维坦来做佳肴，这暗示对埃及法老的报复和惩罚。
霍布斯本人对为什么用利维坦来做他最重要的一部书的名字没有做任何说明，而在《利维坦》这部书的“引言”里，霍布斯把国家比做“利维坦”：它的身体由所有的人民所组成，它在身形和力量上远 远大于自然人，它是一个人造之“人”，其象征意义表示一个仅次于上帝或者在人间替代上帝的巨大权力。
人为什么要制造这样一个凌驾于自己之上的庞然大物？在《利维坦》第一部分，霍布斯着重从分析人的特性出发回答了这个问题。
霍布斯指出，人在思想情感上具有相似性，因此，推己及人，是可以了解一个人愿意或不愿意做某一件事情的动机的。
而那些要统治整个国家的人，需要了解的正是全人类在思想情感上的这种相似性，所谓“认识你自己”。
从《利维坦》第一章“论感觉”开始，到第十二章“论宗教”结束，霍布斯开始了对人的认识历程。
他首先回答了“感觉是什么”这一长期困惑他的问题。
霍布斯说，人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体的其他部位，产生了不同的思维表象，如色彩、声音、味道，以及冷热厚薄与软硬轻重等，这些就是我们所谓的感觉。
我们的感觉器官所感觉到的物质的这些属性，存在于产生它们的物质之中，而这些属性其实是物质的不同的运动形式。
因此，我们对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式。
在一切情形下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物质作用于我们的眼、耳等相应的器官所产生的幻象。
霍布斯强调，只有客观事物才是引起感觉的直接对象，人的一切认识都开始于事物对感官的作用所引起的感觉，离开了外物对感官的作用，就不可能有任何认识发生。
接下来，霍布斯讨论了想象、记忆、幻觉、理解等产生的机理，讨论了基于感觉、想象的一系列的思维过程，以及人类的建立在这一基础之上的鉴往知来的能力。
随后，霍布斯高度评价了语言产生的意义。
他认为语言的首要用途便在于正确定义名词，这也是获取科学知识的一种方法；而语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义。
于是，在第五章，我们看到，霍布斯基于语言此种功用的关于推理的论述。
霍布斯以为推理就是加减运算，加法是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。
而推理的用途和目的，是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个结论推出另一个结论，直到我们获得相关问题的全部因果关系。
这就是人们所谓的科学。
感觉和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是关于相互依存的事物之间真实的因果关系的知识。
依据科学知识，我们就能恰当地知道我们不能做什么、能做什么和做到什么程度。
一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类用以前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益则是目的。
霍布斯从讨论感觉的起源出发，层层递进，一路走到了什么是推理和科学，以及科学的功用方面。
请注意，在人类的认识史上，霍布斯如果不是第一次，也应该是第一次系统地将人的认识从来自神的启示中超拔了出来，从而把自己的推论建立在了经验的基础上，并以人类的利益为旨归，开启了现代政治哲学的大门。
霍布斯在接下来的章节中讨论了人的激情、美德、知识的分类，以及权势、地位、品行的差异和宗教，并从第十三章开始，论证具有以上这些特性的人类，如果由着自己的这种种自然本性自由发展，会不会形成人类社会？ 霍布斯是这样展开其论证的：首先，他确认人的能力都是差不多的：即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑力加起来，也不会使人与人之间的差别大到某个人可以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能得到他想得到的任何东西的程度。
由于能力的这种平等，人们自然也就产生了结果平等的愿望。
而当结果不能平等时，彼此便会相互仇视，并力图消灭或征服对方，于是人们便处在每一个人对每一个人的战争状态中了。
霍布斯把这种状态叫作“自然状态”。
在这一状态下，将不但产生不了工业、农业，也不会有艺术和文学，当然也就形不成人类社会。
最糟糕的是，在这种状态下，因为人人都有所谓的不受限制的“自然权利”，所以人人都处于暴力死亡的恐惧和危险之中，人们的生活因此而孤独、贫困、卑污、残忍和短寿。
在这里，没有是非、公正等价值观念，也没有财产、治权、领地以及“你的”和“我的”之分。
霍布斯正确且深刻地说，你也许不同意，暴力与欺诈在战争中乃是两种最主要的美德；但你一定应该知道，公正与背义是属于群居者而不是独处者的品质。
霍布斯认为，“自然状态”不仅是对于人类远古生活状态的一种设想，而且，凡是没有国家权力，或国家权力软弱无力的地方都可能出现这种状态。
换句话说，所谓“自然状态”也就是无政府状态(anarchy)。
要从这种悲惨的状况中超拔出来，一方面要靠激情，另一方面则要靠理性。
使人们倾向于和平的激情乃是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤奋取得这一切的希望。
于是，理性便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
霍布斯说，这种和平条件在其他场合下也称为自然法，它是人类的理性所发现的一般法则。
霍布斯把这些法则进行了归纳。
其中，第一条是寻求并信守和平。
第二条是要人放弃或转让其天赋人权，目的依旧是为了自身的安全。
权利的放弃或相互转让要以契约的方式进行，或者干脆说契 约乃是实现和平的方式。
因此，第三条自然法就是人要遵守契约，这是正义的源泉和开端。
此外，还有其他十七条自然法。
而所有这些自然法，如果用一句话来概括，那便是“己所不欲，勿施于人”。
但是问题在于，如果并非每一个人都能遵守这些自然法，就必定使人们回到人自为战的自然状态。
于是，霍布斯设计了一个有足够的力量使得任何违反自然法的行为都不值得，或不可能的权力拥有者。
并且，通过相互契约，把大家的权利交给这样一个人，或者由这样一些人所组成的议会，把大家的意志变成一个意志。
这个被人们授予最高权力的人或议会就叫做国家。
霍布斯说，这就是伟大的利维坦的诞生，它是人间的上帝，拥有至高无上的权力。
以臣民让渡自己的部分权利建立起来的这个利维坦，其首要目的是保卫和平，而利维坦要承担起保卫和平的责任自然就需要有一系列的权力。
霍布斯在《利维坦》的第二部分“论国家”里，从国家--臣民的关系出发，描述了利维坦应该具备的特性。
从思想史的角度，我们可以说，霍布斯第一个回答了现代国家应该如何构建的问题，这是他的一个重要贡献。
霍布斯系统地论证了国家应该具备的权力有：命令权、决定权、立法权、司法权、宣战媾和权、任命权、赏罚权，且国家的上述权力只能由主权者实施，不能分割。
霍布斯进而指出，国家之间的区别不在于权力不同，而在于权力运作、继承的方式不同，如民主制及贵族制国家由议会决定继承权问题，而君主制国家一般以公开的言论、遗嘱、习惯或按血统来继承权力，至于那些基于武力建立起来的宗法管辖权和专制管辖权，与基于契约建立的国家的权力和结果完全相同。
霍布斯认为主权者的权力在任何一种主权形式下都是不受限制的权力，是一种绝对的权力。
主权者掌握生杀予夺的大权，掌握是非善恶、正义与非正义的标准；并且，主权者不能有另外一个挑战者，如上帝或其他任何个人。
霍布斯认为，只有这样，人们之间才可能过一种和平的生活。
诚然，这种权力会产生很多恶果，但所有这些恶果，与没有这种权力所导致的战争状态比较起来，都不是很严重的恶果。
霍布斯详细论证了主权者通过任命官员行使经济、军事、司法等的管理职能，通过获得与分配生活物资来维持国家的生存。
他说，主权者应当分别、单独向那些不是为了谋取私利的人征求治国意见。
他还说，国家统治臣民的主要手段是法律，而法官在解释法律时最重要的一点是能够正确理解自然法的基本原则。
此外，人们往往由于理解的缺陷、推理错误或激情迸发而犯罪，罪行的轻重程度应依据犯罪的恶性程度、危害结果及时间、地点、人物等因素综合考虑。
而所有的罪行都能够通过证据证明而得以免除或宽恕，在人身自由受到限制， 生命受到死亡、饥饿等威胁的情况下犯罪，也可以免除罪行。
国家对罪犯实施惩罚的权力来自类似于人的自我保护的需要，而不是臣民根据契约所赋予的。
国家为了保全全体臣民，在适当的时候，可以行使这一权力，但惩罚无辜则违背了自然法。
与国家所享有的这些权力相对应的则是臣民的权利。
霍布斯论证了人们保留的没有让渡给国家的权利，如自卫权、反抗权、不得自证其罪权、自由组织社团权等，他认为，这些乃是天赋的权利。
霍布斯还论证了国家建立后可能面临的威胁，如保卫和平与国家防卫的力量不足，被错误的理论所指导，国家权力可以分割、垄断，野心家，城市过大，领土扩张欲等。
他坚决地说，主权者的职责是保证国家基本权利的完整性，不能转让或放弃任何一项权利。
主权者应教导人民认识到这些基本权利存在的根据和理由，同时，主权者还应该制订好的法律，并对各等级的人平等地执法，正确地执行赏罚，选拔优秀的参议员等。
而臣民对于主权者的服从并不是没有条件的，他们的服从以主权者的命令不违反自然法，即公平、正义、仁慈、谦卑等为前提。
霍布斯总结说，臣民无论如何都不能违背与国家签下的社会契约，但霍布斯也谈到当利维坦无法再保护其臣民时，该契约便宣告无效。
有学者说，我们的文明史仅仅可以提供少量在广度与成就方面足以与《利维坦》相提并论的著作，而在以英文写成的政治哲学著作中，《利维坦》也许是唯一的杰作。
这种评论，也许有个人偏好的成分，但霍布斯这本著作的问世，标志着政治哲学进入了一个崭新的时代，却是公认的。
第
一，《利维坦》的发表，标志着古希腊、古罗马以来的自然法传统的断裂。
在亚里士多德和西塞罗等古典政治学家那里，自然法是指一种先于人类意志并独立于人类意志的、具有约束力的秩序，是一种客观的“法则与尺度”。
但从霍布斯开始，古代的这种自然法传统断裂了。
在霍布斯以后，自然法主要指一系列“自然权利”，且这些权利是主观上声称的，是“我”的权利，它不仅不依赖于法律而存在，且恰恰相反，该有什么法，不该有什么法，都依赖于“我”的这项权利。
或者换句话说，权利从此成为法律、秩序或义务的渊源。
第
二，《利维坦》的发表，也标志着近代政治哲学的开端。
古典政治哲学所追求的是一种善的生活，善恶的标准可以从对象本身的本质之中得出。
但霍布斯以为，万事万物本无善恶之分，善、恶完全是个人的一种主观评价，任何事物都不可能从对象本身的本质之中得出关于善恶的共同准则。
正是基于这样的理解，霍布斯的政治哲学从古希腊以来对于“善”的追求，转变成了追求“和平”。
这是政治哲学 的一个重要分水岭。
霍布斯本人正是由于这样的贡献，而被称为现代政治哲学之父。
第
三，霍布斯揭示了民族国家的别种形成路径。
从亚里士多德以来，西方古典政治哲学就一直认为人天生是政治的动物，是城邦的一分子，只要是人就不可能脱离政治，就不可能孤独地生活。
这意味着作为城邦的一分子，个人对城邦负有一定的义务。
这是西方政治哲学传统中的一种整体主义的有机体的观点。
但霍布斯不是这样描述的。
他说人生来就是一种具有自利倾向的东西，而不是什么城邦动物，他原本可以想怎么活就怎么活地处于一种自然状态中，但不幸的是，当每一个人都这样为了谋取自己的利益而不择手段的时候，因为能力相差无几，所以他们便处于人自为战的战争状态之中了。
为了能够寻求并保持和平的生活，人们的自然理性就必然要求人们以社会契约的形式，转让个人的部分权利去构建一个国家。
在这里，我们可以清楚地看到，在霍布斯的阐释中，个人是先于社会而存在的，社会是个人的一种派生物。
社会、国家和政府，是个人为了保障自己的某种权利而形成的人为的机构。
如果说，亚里士多德意义上的城邦是一个“共同体”munity)的话，那么霍布斯意义上的国家则是一个“联合体”(association)。
他由此开创了一种民族国家形成的新的路径，即“联合体”模式。
以共同体模式构建的国家用政治的方法把所有的人员纳入到该共同体中，以共同体为本位，倡导大家爱国，并可以为国家而战、为国家而死。
这是今天的社群主义者所主张的。
而以联合体模式形成的国家，它以个人主义为本位，鼓励人们追求自己的利益，而不必具有美德；它倡导商业自由，追求建立一种商业社会，国家只需要为商业社会提供最基本的秩序，所谓“小政府是最好的政府”、“守夜人”等。
这些是今天的自由主义者所倡导的。
原著译成汉语，洋洋洒洒数十万言，由于年代久远的缘故，使得今天汉语世界的非政治学、政治哲学专业的读者读起来会比较困难。
鉴于此，我们选取了与今天的世界和生活联系比较密切的部分进行了编译，希望在不改变原书主要意旨的基础上，用更加通俗的语言和简洁的篇幅，使更多的人能够接近霍布斯这位思想巨匠，感受他的智慧、思考问题的方法、解决问题的路径，以及他对于人类文明的贡献。
吴克峰 引言 如果我们可以把钟表等自动机械看做人造的生命，我们也就可以把“利维坦”看做一个人造的人。
人类创造它即是用以保护每一个自然人的。
在这一人造的“利维坦”中，主权是其“灵魂”，公务员是其“关节”，对所有成员的赏罚则是其“神经”。
利维坦内所有人的“资产”和“财富”构成了它的“实力”，人民的安全是其“任务”，而向它提供必要知识的顾问们组合成它的“记忆”。
至于“公平”和“法律”，可以看做是它的“理智”和“意志”，“和谐”表明着它的“健康”，“动乱”昭示着它的“疾病”，而“内战”则毫无疑问是它的“死亡”。
最后，是用来把这个政治团体的各个部分最初建立、联合和组织起来的“契约”。
我在本书中，将从讨论利维坦的组成材料和作为其创造者的人的特性出发，来揭示利维坦的本质。
并进而讨论人是怎样和用什么“契约”构造了这个庞然大物，以及它本身何以维持与何以消解。
关于人的特性，近来有这样一句话颇为时髦：“智慧”来自于对“人的特性”的了解。
或因于此，那些不能用其他方法来证明自己比别人聪明的人，往往喜欢在人后中伤他人，以此来显示他们对于人的特性的了解。
但“认识你自己”这句不那么时髦的话，则正可以使那些喜欢背后中伤别人的人学会相互了解。
“己所欲，施予人”，“己所不欲，勿施于人。
”本书正是从探查自己“内心”开始，推己及人地考查别人的意向和行为的。
有时，虽然我们也能通过探查人们的行为发现其意向，但这种发现方式因为没有把别人的行为和我们自己的行为作比较，没有区别可能使情况发生变化的环节，而只会使这种发现变成不明就里的猜测。
在大多数情况下，这种探查会由于对猜测者的过于信赖或过于不信而与事实大相径庭，因为从事该探查的人既可能是善良之人，也可能是邪恶之辈。
因此，请不要完全根据人的行为来了解他人吧。
这种了解他人的方法只适用于自己所熟识的为数不多的人。
而国家的统治者所要统治的乃是整个国家的人，因此他必须从自己的内心去推己及人地洞察人类的全部特性，而不仅仅是去了解这个或那个人。
这诚然比掌握任何一种语言或科学等具体的知识都难过千百倍，但当我系统而明晰地论证了我探查的人性后，摆在读者面前的困难就是，对于我所描述的人性是否体认和体认多少。
第一部分论人类第一章论感觉第二章论想象第三章论思维的序列或系列第四章论语言第五章论推理与科学第六章论激情和表达激情的术语第七章论讨论的终结或决断第八章论智慧的美德及与之相反的缺陷第九章论知识的几种主题第十章论权势、价值、地位、尊重及资格第十一章论品行的差异第十二章论宗教第十三章论人类幸福与苦难的自然状况第十四章论第一与第二自然律以及契约法第十五章论其他自然法第十六章论人、授权人和由人代表的事物 第二部分论国家第十七章论国家的成因、产生和定义第十八章论按约建立的主权者的权利第十九章论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题第二十章论宗法的管辖权与专制的管辖权第二十一章论臣民的自由第二十二章论臣民的政治团体和私人团体第二十三章论主权者的政务大臣第二十四章论国家的营养和生殖第二十五章论建议第二十六章论市民法第二十七章论犯罪、宽恕与减轻罪行第二十七章续第二十八章论赏与罚第二十九章论削弱或导致国家解体的因素第三十章论主权代表者的职责第三十一章论自然的上帝国 第一部分论人类 第一章论感觉 人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体的其他部位，产生了不同的思维表象，如眼睛看到的五光十色，耳朵听到的七律八音，鼻子闻到的花香鱼臭，舌头品味到的酸甜苦辣，身体的其他部位所感知到的冷热厚薄与软硬轻重。
它们就是我们所谓的感觉。
这些被我们的感觉器官所感觉到的物质的属性，存在于产生它们的物质之中。
这些属性其实是物质的不同的运动形式。
因此，我们对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式，而声色光电等表象对我们来说即是幻觉。
这些幻觉同我们打击自己的眼睛时所看到的亮光的幻觉、挤压耳朵所产生的耳鸣的幻觉等并无不同。
无论颜色还是声音，都存在于产生它们的物质之中，因而就不可能同该物质分离。
就像镜子里的映象不能同原物相分离、回声不能同原声相分离的道理一样。
但无论如何，物质本身是一回事，映象或幻觉则是另一回事。
因此，在一切情形之下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物质作用于我们的眼、耳和其他相应的器官所产生的幻象。
但基督教世界里所有大学的哲学学派，对于感觉的产生等，却根据亚里士多德的某些文句做这样的解释：视觉的成因是物体向各个方向散发出一种可见的物质、表象或可视的存在，眼睛接收到这些东西，就形成视觉。
至于听觉的形成，则是被听见的东西散发出一种可闻性物质，也就是一种可以被耳朵听到的物质，耳朵听到后就形成听觉。
不仅如此，他们还说，理解的形成也是基于被理解的东西散发出一种可理解性物质，也就是一种可以被感知的实在物，被大脑捕捉到，形成理解。
我之所以在这里说到基督教世界里大学的种种，并不是为了否定大学的用处。
在稍后，因为我将会谈到大学在国家中的地位和作用，所以一旦有机会我决不放过对大学的批评：大学里经常出现的鸡零狗碎和不着边际乃是需要加以补正的问题之
一。
第二章论想象 物体静止时，除非有外力的推动，它将永远静止；物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。
对于前一句话的真理性，无人怀疑；而对于后一句话的真理性，却很少有人认同。
人正是根据自己的经验来考量其他的人和物的：人们发现自己在运动后产生一种疼痛和疲倦感，于是便想当然地认为每一种其他东西也都会在运动后因疲倦而想要休息。
他们很少考虑到，休息的欲望也许是另一种形式的运动。
基于此，经院哲学家们才荒谬地指出，物体之所以向下落，是由于它们也像人一样有着寻求休息并在最适当的位置上保持其特性的欲望。
物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。
而无论是什么东西阻止它，也只能是使它逐渐停止。
如我们见到的风吹水面，风停而水波却经久才息。
同理，人体之内的运动也是如此：当我们闭上眼帘，我们的头脑中依旧保留有我们曾经看到或梦到的某些事物的映象，这一映象就是拉丁人认识中的“想象”，古希腊人所谓的“幻象”。
因此，“想象”在他们的词典里便不过是一种其他动物也有的渐次衰退的感觉。
按照对“想象”的这一定义，我们不难理解，对于我们所感知的任何事物，经过的时间愈长，其想象也就愈弱，直至消失。
如果选一个词来描述“想象”这个随时间的延续而渐趋变弱的过程，那就是“记忆”。
而有了记忆，才有所谓经验。
在这个意义上，经验就是对“想象”的“记忆”。
梦是睡眠中的想象，和人体的感觉有关。
就梦和感觉做出严格区分是困难的，许多人甚至认为是不可能的。
就我个人说来，我在做梦时并不像清醒时那样经常想到同样的人和事，同时在睡梦中也不像在清醒时那样可以有一系列连贯的思维；而且在清醒时我能意识到梦境的荒谬，但在做梦时却永远也意识不到清醒时思想的乖张。
我对我做梦时以为自己很清醒，但在清醒时却知道自己并没有做梦这一点感到满意。
当我们了解到梦是由身体内某些部分的异动所引起的以后，我们就理解了为什么身体的不同的异动就一定会引起不同的梦。
如睡眠时受寒会引发噩梦，在脑海中产生某种可怕事物的想象和映象。
又如清醒时，愤怒会引起身体的某些部位发热，于是，在睡眠时如果使这些部位过度受热，便会引起睡梦中的愤怒，并在大脑中形成关于敌人的想象。
同理，人类天赋的爱情使我们在清醒时产生情欲，而情欲又使 身体的某些部位发热，于是这些部位如果在睡眠中受热，便也会在大脑中形成关于爱情的想象。
总之，梦是我们清醒时的想象的倒转，当我们清醒时，这种倒转由此一端开始，在梦中则由彼一端开始。
人处在似睡非睡状态下时，最难区别梦与非梦这一情况。
当一个人内心充满恐惧，良心备受折磨，而且没有上床或没有解衣就睡着了，如同坐在椅子上打盹那样，往往不容易分清是梦是醒。
这种现象并不少见。
胆小、迷信且听多了神鬼故事的人，即使在完全清醒的时候，如果独自一个人在黑夜里，也会自以为看见了幽灵和鬼魂在墓地里徘徊。
其实那只不过是他们的幻觉或别人的捉弄而已。
以往崇拜林神、牧神、水神等诸如此类神灵的人，他们的这种崇拜，绝大部分是因为不能区分梦境与其他强烈的幻觉和感觉而产生的。
今天那些无知的愚夫愚妇之所以相信神仙、鬼怪、女巫等的魔力，也是这样的原因。
谈到女巫，我认为她们那种巫术根本就没有任何真正的魔力，而只是一种自欺欺人的把戏。
她们《醒前瞬间因一只蜜蜂绕行石榴树而做梦》达利，这是一场醒来前不久，由一只围着石榴飞舞的蜜蜂所引起的梦。
梦中的情景荒诞不经，或许，这正是人清醒时思想乖张的另一种映现。
曾经在很长的一段时间里，人们不能解释梦的形成。
霍布斯在此处对梦的发生给出了他的理解。
梦中的事物尽管千奇百怪，但正如该图所显示的，它们却无一不来自于做梦者的经验世界。
在今天为自己错误的信仰和蓄意而为的巫术所受到的惩罚是公正的。
她们所从事的与其说是一种技能或知识，毋宁说是一种新的宗教。
所有的神仙、鬼怪等，我认为都是别有用心的人故意制造出来的，目的是使人们相信符咒、十字架、圣水之类东西是灵验的。
毋庸置疑，上帝是能够显示异象的，但上帝却不会使人们对异象的恐惧更大于对停止和改变自然过程的恐惧。
然而，一些邪恶的人托辞上帝无所不能，他们明知这纯属子虚乌有，却任意编造，欺骗人们，以达到自己的目的。
理智的人有责任根据理性对这些人所说的一切做出符合事实的判断。
如果能够消除这种种迷信，并使它们不能愚弄纯朴善良的民众，那么人民就会远比现在更能克尽服从社会的义务。
这种正本清源、破除迷信的事情正应该是经院哲学家们的工作，然而他们不但没有这样做，反而助长了上述种种邪说。
由于他们不知道什么是想象，什么是感觉，于是便只能人云亦云地贩售成说：比如说想象是自发产生的；再比如说，想象最常见的是产生于意愿，且善念、恶念分别是上帝和魔鬼注入人们心中的；又比如说，“感觉”接收各种各样的事物，然后像手递手传递物品一样把它们传递给一般意识、幻象、记忆、判断等。
总之，这些经院哲学家们习惯于云里雾里地说一大堆没有人能够理解的废话。
而通常我们所说的理解，则是指在语言或其他自发的符号的激发下所产生的想象，人类和动物都有这样的想象。
至于人类特有的理解，则不仅是指理解对方的意愿，而且还指理解对方的观点和思想，理解对方的观点和思想指的是通过事物名称的顺序和关系，及其他语言形式形成肯定或否定的看法。
这个意义上的理解，我随后就要讲到。
第三章论思维的序列或系列 我所理解的思维序列或系列是指一般被称做心理讨论的一系列互相连贯的思想。
当一个人思考一件事情的时候，由这件事情所引发的思绪并非出于偶然，一种思绪与另一种思绪的连接并不随便。
对于我们过去不曾全部或部分感觉到的事物，我们不会产生想象。
同理，由一种想象过渡到另一种想象的过程，如果不是类似的过程曾在我们的感觉中出现过，便也不会发生。
在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失之后仍然会连在一起。
但由于感觉中连接在同一个被感知的事物后面的，并不确定是哪个事物，于是，对任何事物的想象，我们都没有办法预先知道下一步将要想象什么。
但可以肯定的是，这一将要被想象到的事物一定曾经与该事物相关联。
上述所说的思维系列或心理讨论可以分为两种。
一种是没有一定的方向、没有一定的目的、变化无常的，可以叫做不定向思维系列。
在这样的思维序列中，想哪儿算哪儿，所想到的事物之间并无关联。
一个人无所事事默然独处时，一般就是这种思维状态。
在这个时候，表面上看来人们的思绪仍是互不关联，而且不会停止。
然而，这些纷乱的思绪又果真互不关联吗？事实上，我们往往能够找出这些纷乱的思绪之间的关联。
例如，在论及今日的内战时，也许没有比突然问起“一块古罗马银币值几英镑”这样看上去更不相干的事情，但我却以为，它们的关联也很明显--谈到内战，我们就会想到国王被俘，并进而想到基督被出卖，再进一步，我们还会想到出卖耶稣的那三十块古罗马银币。
于是“一块古罗马银币值几英镑”的背后，便可能是要打算向敌人献出自己的国王了。
这一思维系列发生在顷刻之间，因为思维原本敏捷，所谓一闪而过。
相对而言，第二种思维序列所思考的问题有一定的方向性和目的性，受某种欲望和目的的导引，可以叫做定向思维系列。
一般地说，我们渴望或惧怕的事物能给我们留下强烈而持久的印象，以至于可能妨碍我们的睡眠。
欲望会使人们想到曾经产生的满足该欲望的方法，并进而想到获取这种方法的路径。
思绪会一直这样继续下去，直到到达一个能够开始的起点。
即使在思绪迷乱的时候，这种强烈而持久的印象也会把它立刻拉回原来的思路。
以往有人观察到这种情形，用“熟虑终末”来称谓。
意思是说，在一切行动里，都要经常反思自己想要达到的目标是什么，在所做所想与该目标并不一致的时候，可以适时调整，以指导自己最终达到预定的目标。
定向思维系列又可以分两种。
一种是指我们在探寻某种想象中的结果时，探究它的产生原因或产生方式时所形成的思维系列，这是人类与兽类都有的思维系列。
另一种是指我们在想象某一事物时，探究它可能产生的所有后果时形成的思维系列，即当我们想象遇到某事后，对怎样应对该事所有可能的结果时所形成的思维系列。
在我看来，这种追本溯源、刨根问底和探究未来的思维系列是那些只具有饥、渴、怒、情欲等肉体激情的兽类所无法拥有，而仅为人类所具备的。
总之，受某种目的支配的这种定向的思维形式无非就是一种探究或发明的能力，它往往被称做洞察力或洞见力，也即人们探究、揭示事物之间因果联系的过程。
举例来说，当人们寻找遗失的物品时，他的思绪会从发觉遗失时的时间与地点开始追溯，确定在什么时间、什么地点这一物品尚未遗失，而在什么时间什么地点该物品已经遗失。
通过这样的思考，确定一个有限的时间段和有限的地点，以缩小查找的范围，然后再推断是什么行动或什么偶然的状况让自己丢失了这一物品。
这一思维过程，就是我们所谓的记忆或回忆，在拉丁文里，它被称做回想。
有时候，有人为了找寻丢失的珠宝，会搜遍整个房间；一只猎犬为了找寻猎物，会跑遍整个猎场；一个诗人为了找到一个合适的韵脚，会翻遍整个字母表。
而有时候，为了寻找思维的特定范围内的一个确切的地点，我们的思绪会找遍该范围内的所有地方。
还有时候，一个人想要探究一种行为所产生的后果时，他便会想到过去类似行为产生的所有的后果，并且假定类似的行为都产生了类似的后果。
如当他预测某一个罪犯的最可能的判决结果时，他就要追溯他以往见过的类似案例中罪犯的判决结果。
他的这一连串的思维所形成的序列是：犯罪、警察、看守所、法官和绞刑架。
这样的思维过程叫做预见，有时也叫做智慧。
尽管这样预测往往因不能做到万事周详而有失准确，但有一点却是可以肯定的，那就是，一个人对过去事物的经验越多，他的预测就越谨慎，而其预测的结果也就越准确。
过去的事情存在于我们的记忆之中，现在的事情存在于当下的情境之中，而将来的事情则存在于不确定的情境之中。
所谓对将来的想象，其实就是在思维中将过去的行为序列应用到现在的行为序列中而造成的一系列假设。
这些假设能否应验，只有老天爷知道。
对未来之事准确预知的能力，只有能够让未来事物按其意志发展的神才具备。
只有神才能以超自然的方式预言。
最好的预言家当然是最好的预测者，而最好的预测者当然是那些对所预测事情的现在、过去都最为了解和最有研究的人，也只有在这样的基础上，他们才可以较为准确地预知将来。
事物在产生结果前，往往都有先兆可循。
这种结果的先兆，我们叫迹象。
迹象越是常见，结果也就越肯定。
因此，在任何方面，经验最丰富的人对用以预测结果的迹象掌握得也最多，在做出预测的结果之前，他势必要穷尽自己记忆里或者文献记载中所有过的所有迹象，也因此，他的预测最为审慎。
他的这种审慎超过新手的程度，是新手无法以天赋或机智的长处来弥补的，尽管也许有很多青年人并不这么认为。
然而，人和动物的区别却不在于审慎的有无。
有些一岁的野兽比十岁的儿童的观察力更强，并能更为谨慎地追踪它所需要的东西。
根据事物过去的经验，而对未来事物所做出的假定是一种审慎。
根据事物过去的经验，对其他过去的事物做出假定也是一种审慎。
一个人如果曾经看到过一个繁荣昌盛的国家是怎样经内战而分崩离析成为一片废墟的，那么当他看到另一个国家的废墟时，就会猜测该国家也可能发生过类似的事情。
但这种猜测，也仅仅就是猜测而已，它几乎和所有关于未来的预测同样的不确定，因为两者都只是根据经验做出的。
就我所能想到的情形来说，除了上述思维序列之外，人类便再也没有其他与生俱来的、只需使用五官就可以进行的思维活动了。
那些看似是人类所专有的能力，其实都是在语言和文字产生以后，通过后天的勤勉学习和劳动获得并提高的。
人类大脑的感觉、思维和思维序列，依赖语言和后天习得的方法得以提高，从而使人类更加有别于其他生物。
因为想象是有限的，所以，没有任何来自于事物的观念或概念可以是无限的。
没有人能够想象得出无限大是多大，也没有人可以想象得出无限的速度、时间、外力或权力有多快、多久、多强或多大。
通常意义上的无限，仅仅是说我们无法知道该事物的终极与范围。
因此，称呼“上帝”这个名字，原本不是为了去想象上帝的样子、性情等，而是为了让我们尊敬上帝。
同时，如前所述，由于我们所能想象的一切都曾经全部或部分地被我们所感知，所以我们便不可能想象自己未经感知的事物的思想。
因此，当任何人想象某一事物时，就必须想象它存在于某一个地方，并有确定的大小、可以分割等特征。
我们不能想象某一事物在一地方，同时又在另一地方；也不能想象两个或更多的事物一次、同时存在于同一个地方。
这是因为上述事物不可能进入到我们的感觉之中。
换句话说，这样的事物在我们的经验世界里是不存在的。
那些以为可以这样想象的，只是从骗人的或被骗的经院哲学家那里得来的用以欺骗的毫无意义的梦呓。
不过如此。
第四章论语言 文字因能使我们延续对过去的记忆，并能使散居全球的人互相沟通，而使印刷术这一天才的发明相形见绌，然而更了不起的发明却是语言。
人类用语言记录、回忆并传播思想以互相为用或促成对话。
没有语言，人类就不会有别于动物而拥有国家、社会、契约与和平。
上帝是语言的第一个创造者，他曾找来一些生物告诉亚当怎样为他们命名，以便使亚当掌握为更多生物命名的方法，并能够逐步将它们以一定的方式联系起来，使自己的意思被它们理解。
年复一年，亚当获得了自己需要的足够多的语言。
但亚当和他的后裔在巴比塔前又丧失了他们的语言，并使其流散到世界各地。
如今世界各地的语言的差异是从人们需要上帝教导的那个时候开始形成，并且，这种差异随着时间的流逝越来越大。
语言的一般用途是将心中所思转化为口头所述，也就是将思维序列转化为语言序列。
这样做用途有二：其一是记录我们的思维序列。
这样一来，容易遗忘的思维序列一旦遗忘，便可以通过一些标记性的语词重新回忆起来。
因此，名词的首要作用就是作为记忆的标记。
其二是人们可以通过语词之间的联系与顺序来表达自己对每一事物的所思所感。
这时，我们把语言叫做符号。
此外，语言还具有如下的特殊用途：第
一，获得学术知识；第
二，向他人说明我们所获得的知识，即商讨和互相学习；第
三，使别人了解我们的意图，以便互助；第
四，做语言游戏以自娱，以及娱人。
《圣经》上说，巴别塔是当时人类联合起来兴建，并希望借此能通往天堂的塔。
为了阻止人类的计划，上帝让人类说不同的语言，使他们相互之间不能沟通，这一计划因此失败。
自此，人类各奔东西。
此故事试图为世界上多种语言的存在提供一种解释。
相应的，语言也有四种滥用：第一是用词不当，以致不能准确表述思想；第二是不按既定意义使用，以致骗人误己；第三是用语词违心宣称自己的意愿；第四是用语言来互相伤害。
总之，语言服务于记忆原因和结果序列的方式，是通过给这些序列命名并将这些名称连接起来而达成的。
接下来，我们马上要讨论的就是这些“冠名”后所产生的名词。
名词中有些词是专有名词，用以表示专有事物；有一些是普遍名词，用以表示一类事物。
专有名词使我们想到独一无二的事物，如比 特、约翰、这个人、这棵树等；普遍名词则使我们想到一类事物中的任何一个，如马、牛、羊、鸡、犬、豕等。
普遍名词中有些词范围大，有些词范围小。
较大的包含较小的，范围相等的则相互包容。
如“身体”一词在语义上便比“人”这个词广泛，因而包含后者。
“人”和“理性”这两个词语义范围相等，则互相包容。
但必须指出，某些名词有时是以隐晦的方式表达出来的多个词语的组合，例如“行为上遵守国家法律的人”便相当于“公正”这一个词。
当我们用语义或大或小的名词给事物冠名之后，就可以把心中所想的事物序列的推演转变为名词序列的推演，这是语言的一大功用。
例如，当我们把一个三角形、两个直角摆放在一个从不使用语言的聋哑人眼前的时候，他也许可以通过默想加以比较，发现这三角形的内角之和等于旁边的两个直角之和。
但如果再拿另一个形状不同的三角形给他看时，他如果不从头再默想一遍，就无法明白该三角形内角之和也等于这两个直角之和。
而一个能使用语言的人，当他观察到这种相等关系与三角形的边长或任何其他具体的条件无关，而只是由于边是直的、又有三个角就可以了之后，他就会大胆地断定：这样的相等关系存在于所有的三角形中，并且会用“三角形内角之和等于两直角”这样的公理来表示。
如此，从一个特殊事物中发现的结论就被当做公理记录和传承下来，使我们再次遇到这类题目时不必再考虑时间、地点的影响，从而将事物从个别上升到一般，从具象上升到抽象，使某时某地发现为正确的事物放之四海而皆准。
但运用语词表达思想最明显的地方是在数数上。
没有语词，是不能计数的。
没有语词，更不能计算度量衡等等。
而这类计算，关乎人类的生存或福祉。
如果把两个名词连结成一个序列或论断，如“人是一种生物”，或“如果他是一个人，他就是一个生物”，而后一名词“生物”又包括了前一名词“人”所包括的一切意义，那么这一论断或序列便是真实的，否则就是虚假的。
真实和虚假是语言的属性，而非事物的属性。
在没有语言的地方，既不存在真实也不存在虚假；错误倒是可能有的，比如我们预计某事不会发生，或怀疑某事不曾发生过时便是这样。
但无论在何种情形下，我们都不可能说这个人不真实。
既然真理在于论断中名词的正确排序，所以寻求真理的人就必须记住他所使用的每一个名词的含义，并据此加以排列。
否则他便会发现自己被纷扰的词语所缠绕，就像被粘鸟剂粘在树枝上的鸟儿一样，越挣扎就粘得越紧。
因此，承蒙上帝眷顾而赐给人类的唯一科学--几 何学，便是从确定名词的意义开始的。
这种确定意义的过程叫定义。
而这定义正是人类进行推演的起点。
据此，对于那些追求真知的人来说，查验前人的定义就是必要且重要的。
如果前人的定义是随便定的，就要加以修正或重新定义。
因为定义是推演的起点，如果定义错了，结果就必然会错，甚至会大错特错。
所以正确定义名词便是语言的首要用途，这也是获取科学知识的一种方法。
反之，语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义，一切虚假或无意义的信条也都由此而来。
这也使得那些不独立思考而仅仅迷信书本的人有时候远远赶不上目不识丁的人，这正如那些无知的人只能让位于具有真知的人一样，无知是真知与谬误的中间地带。
自然的感觉和映象是不至于荒谬的，而自然本身也不会发生错误。
人们的语言越丰富，那些掌握了知识的人就越比普通人聪明或更趋于癫狂。
没有语言，人不可能太聪明，但也不会太愚笨，因为语言是聪明人用于计算的筹码，但却是愚笨者根据亚里士多德等权威用来估价的金钱。
所有那些可以列入或进行计算，并可以相加成和、相减成差的一切事物都是名词的主体。
除此之外，名词还有四大变种：第
一，是诸如“有生命的”、“有知觉的”、“有理性的”、“热的”、“冷的”、“移动的”、“静止的”等所谓物质名词。
第
二，是诸如“移动”、“运动”、“热”、“长”等所谓抽象名词。
第
三，是看到的颜色或听到的声音等所谓幻象名词，如“景色”、“颜色”等。
第
四，是诸如“一般的”、“普遍的”、“特殊的”、“歧义的”等修饰名词的词语，和“肯定”、“疑问”、“命令”、“叙述”、“三段论法”等语言的名词。
上述所说的便是全部的肯定名词。
它们或用来指称自然中存在的一般事物，或用来指称人类想象中的事物，以及概括一般事物或想象出来的事物的性质；当然，还可以表示语词和语言。
另有一些名词称为否定名词，表示某一语词不是所说事物的名称，如“没有事物”、“无人”、“无限”、“不可教的”、“不可能的”等等。
它们虽然不表示任何事物，但由于可以帮助人们否定那些使用不当的名词，所以在推演、纠正推演或回忆以往的思维时仍然很有用处。
除了上述名词，其他所有的名词都只是一些无意义的声音。
可分为两类：一类是没有定义的新词。
经院学者和陷入迷津的哲学家生造 了大量这样的名词，这里不再赘述。
另一类是把两个语义矛盾的名词放在一起构造而成的名词，如“无形的物体”或“无形的实体”等。
因为无论何时，只要一个论断虚假，构成此论断的两个名词放在一起形成的新词便根本不可能有实际意义，因而也必然是虚假的。
例如，如果“四角形是圆的”这一论断是虚假的，那么“圆四角形”这个词只是一个可以发出来的声音，而不可能指称任何事物。
同理，美德可以“倒入”、“吹入”这一论断是虚假的，那么“倒入的美德”、“吹入的美德”等词便和“圆四角形”同样荒谬而无意义。
当一个人听到一种语言，懂得了构成语言的具体语词以及它们相互联系生成的意义，就可以说他理解了这种语言。
理解不过是由语言所形成的概念。
于是，如果语言是人类所特有的，那么理解便也是人类所特有的。
这样说来，荒谬和虚假的断言如果是普遍的，便不可能有人理解。
至于表示人类心理的欲望、反感、激情等词语及其用途与滥用等，我会在讨论完激情后再谈。
在人们一般的讨论中，用于表示那些影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，其意义是不固定的，这是因为，同一事物不可能使所有的人产生相同的感情，同样地，它也不可能使同一个人在所有的时候产生同一种感情。
由于所有的名词都是用来表示概念的，而所有情感又都是概念，所以当我们对同一类事物产生不同的感受时，就很难避免词义方面的分歧。
这是因为虽然我们所感受的事物其本质相同，但由于每个人个体的差异，在感受某一具体的事物时便不可避免地给其烙上了我们自己的不同的情感色彩。
因此，一个人在推理时便必须注意词语的选用。
我们使用的这些词语在具备事物本身的意义以外，还会带有说话者人为的意义，比如那些表示品德与恶行的词便是这样：彼谓惧怕，我可以称之为智慧；彼谓公正，我可以称之为残酷；彼谓大方，我可称之为靡费；而彼谓愚笨，我可称之为庄重等等。
因此，这类名词从来就不能用做任何推理的基础。
比喻和隐喻也是这样，但相对来说，用比喻、隐喻作为推理的基础，其危险性要小些，因为“比喻”、“隐喻”这一名称本身已经表明它们的意义不是确定的。
第五章论推理与科学 这里所说的推理，就是加减运算。
如果用语言描述这个过程，加法就是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。
尽管加减之外尚有乘除，但乘除实则也是一种加减运算。
乘法就是将相等的事物加起来，而除法就是从一件事物中尽可能多次地减去同一部分。
它们不仅适用于相加减的数字，也适用于可以相加减的所有事物。
如算术是教人们数字的加减，几何是教人们线、形、角等的加减，而逻辑学则是教人们语词系列方面的加减的。
与此相类似，政治学把契约加起来以便找出人们的义务，法学则把法律和事实加起来以便找出个人行为中的是与非。
总之，在任何事物中只要存在加减，就存在推理。
反之，加减不存在，推理也就无从存在。
据此，我们即可确定“推理”不过就是一种“计算”，是为了“标示”或“表明”思想而对普遍名词所构成的序列所做的加减计算。
这里所谓的“标示”是我们自己进行计算时的说法，而所谓“表明”则是向别人说明或证明我们的计算时的说法。
在进行算术时，未经过专门训练的人其计算结果往往是靠不住的，而专于此道的人的计算结果也难免出现错误。
其他推理问题也是这样，最精明、最仔细和最老练的人也可能因受骗而推导出虚假的结论。
然而推理本身，如同算术一样，却是一门确定无误的学问。
但必须明白的是，任何一个人或一些人的推理都不能构成推理的确定性标准，这正如同一种计算结果并不能因为有许多人一致认同就认定其是正确答案一样。
因此，当推理中发生争论时，意见相左的双方应该主动把仲裁人的意见看做正确的推理的结果，并服从他的裁决。
否则，双方的分歧将会导致争斗，或成为没有定论的悬案。
上述各种情形都会出现在任何一种辩论中。
有时一些人自认为比其他人更聪明，宣称要用正确的推理来进行裁定，但同时他们又宣称只有他们自己的推理才是正确的。
这一情况往往令人无法容忍。
推理的用途和目的是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个结论推出另一个结论。
因为据以推理的一切论断如果不确定，则最后的结论也一定不确定。
因此在推理中，如果我们只是盲目相信其他推理者的结论，而不去考查从其定义出发的推理过程是否准确无误，那么就只能是白费力气，学不到什么东西。
推理的错误，即使是最谨慎的人也难以避免。
但如果我们用一般意义的语词进行推理并得出了一个虚假的一般推论，这个推论，虽然 我们通称之为错误，但实际上却应该说那只是一种荒谬或无意义的言语，如“圆四角形”等。
此外，在第二章中我曾经指出，人类有一种优于其他动物的能力，即当我们想象某事物时，往往会探询事物的结果或其可能的效果。
现在我想进一步指出，人类还能够将探寻到的事物的结果概括为定理或公理等一般法则。
但请注意的是，除了这两种能力之外，人类还有一种使用荒谬言辞的能力，这种能力仅为人类所独有，并为哲学家所最惯常使用。
西塞罗曾中肯地评价这些哲学家说：世界上没有比哲学家的言辞更为荒谬的言辞。
因为哲学家进行推理时，没有一个是从他们采用的名词的定义或概念开始的。
而这正是几何学所使用的推理方法，也正是可以得出无可争辩的正确结论的方法。
造成结论荒谬的原因有以下七种。
第一是不讲方法。
在这种情形下，他们的推理不是从定义出发，就好像在不懂得
一、二、三就开始计算一样。
第二是将事物的名称与偶性（即偶有属性，指的是并非事物本质属性的那些情况或特性）的名称张冠李戴，就像有人说“美德是被吹入”那样，其实物体以外绝没有任何东西可以被灌入或吹入任何另一种东西。
第三是把我们身外物体的偶性名词赋予我们自身的偶有属性，比如有些人所谓的“颜色存在于物体之中”、“声音存在于空气之中”等便是这样。
第四是将物体的名称赋予名称或语言本身，比如有人所说的“有些事物是普遍的”、“一个生物是一个种属或一个普遍的东西”等便是这样。
第五是把偶性的名词赋予名词或语言，比如有人所说的“一种事物的性质就是它的定义”，“一个人的命令就是他的意志”等便是这样。
第六是用隐喻、比喻或其他修辞方法来取代原本的语词。
比如在日常生活中，尽管我们知道路本身不会走，但我们依旧可以说“这条路通往这里、那里”；尽管我们知道格言本身也不可能言说，但我们依旧可以说“格言说这个、说那个”等。
但在进行推理或探寻真理时，类似的表达则是不容许的。
第七是无意义的名词的存在。
这些名词都是以不加分辨的方式从经院学派那里学来的，例如“体位同化”、“永恒的现在”等等。
在推理或探寻真理的过程中，如能避免上述七种情况，一般是不容易陷入谬误之中的，除非是这一过程太过冗长--可能会把前面的东西忘掉。
就人类的天性而言，所有人都能推理，而且在遵循一定原则的情况下也能推理得一样好。
试问谁会在推理过程中犯了错误，而一经被指出时，还会愚蠢地坚持该错误呢？ 据此，我们可以看出，推理能力既不像感觉和记忆那样与生俱来，也不像审慎那样仅凭经验即可获得，它往往是通过后天的艰苦训练得来的。
在这一训练过程中，首先是给事物冠以恰当的名称，即用 名词给其下定义，其次是使用适当的方法把一个名词和另一个名词连接起来形成论断，然后再形成三段论证，即一个论断与另一个论断的连接，直到获得相关问题的全部因果关系。
这就是所谓的科学。
感觉和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是探讨事物之间真实的因果关系的知识。
依据科学知识，我们就可以知道不能做什么、能做什么和能做到什么程度。
虽然儿童在不会运用语言之前尚不会进行推理，但因为他们将来会具备这种能力，因此仍然被称做理性动物。
虽然大部分成年人都会使用一些推理，如程度不同的数字计算，但在日常生活中，推理于他们的用处却不大。
在日常生活中，人们管理自己的事物时，并不是根据推理和科学知识，而是根据各自的经验、记忆和习惯等，毕竟，科学距离人们的生活太过遥远。
对于几何学他们认为还可以理解，至于其他科学，他们就不知所云了。
然而与那些满脑子荒谬观念的人相比，不懂科学、全凭经验行事的人情况还要好些，也比较高尚--不懂事物之间真实的因果联系而使自己误入歧途，其受伤害的程度，远没有那些信赖虚假法则，把与事实相悖的原因当做自己热心追求的东西的人来得严重。
缘木求鱼，最多是得不到鱼，却不会掉进火海被烧死。
一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益则是目的。
相反，隐喻、无意义和含混不清的语词如同鬼火，建立于其上的推理只能是在无边的荒漠中迷走，其最终结果一定是争斗、叛乱或屈辱的产生。
经验的积累形成审慎，科学知识的积累形成学问。
审慎和学问尽管可以统称为智慧，但拉丁人却始终对二者加以区分，他们把前者归结于经验，把后者归于科学。
科学知识的证据，有些是肯定的，有些则不确定。
而所有审慎的证据都是不确定的，因为要通过经验来观察事物，并记忆所有可能影响事物的因素是不可能的。
但是，在任何情况下，如果缺少科学知识的指引，而人们又放弃了自己天赋的判断力，只把所谓的权威或种种例外情况下的陈词滥调当做指南，那么便足以证明这些人是愚蠢的，一般都被嘲笑为迂腐。
第六章论激情和表达激情的术语 动物特有的运动有两种：一种叫生命运动，如血液循环、脉搏跳动、新陈代谢等。
这种运动从出生开始，到死亡结束，无需借助于想象。
另一种叫自觉运动，即按照事先想好的方式行动，如行走、说话、摆动肢体等。
因为行走、说话等自觉运动总是依赖于运动之前关于“去哪里”、“讲什么”等问题的思维活动，所以这种思维活动便显然是自觉运动最初的内在开端。
动物的有些运动，因其空间太小而无法被人感知，但这却并不妨碍这种运动的实际存在。
因为即使是再小的空间也是较大空间的一部分，一个个小的空间才构成了较大的空间和更大的空间。
当运动的微小开端在人体内产生，而尚未表现为行走、说话等可见的动作之前，我们一般称之为意向。
当该意向趋向于引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。
相对而言，后者更常用一些，而前者往往只限于描述对食物的饥、渴等感觉。
当意向是要回避某种事物时，一般就称之为嫌恶。
“欲望”和“嫌恶”这两个词都来自拉丁文，分别指“接近”、“退避”两种运动。
人们希望得到的东西往往称为我们所热爱的东西，而嫌恶的东西往往称为我们所憎恶的东西。
因此，愿望与热爱是一回事。
只是愿望通常指的是愿望之物尚未被拥有，而热爱则是指热爱之物已经被自己拥有。
同理，嫌恶所指的是对象尚不存在，而憎恶所指的则是对象已然存在。
有些欲望与嫌恶是与生俱来的，如对食物的欲望，以及排泄和排除的欲望。
后两种欲望更恰当地说是对体内某种事物的嫌恶。
有些欲望则是由于经验而导致的，如对某种具体事物的欲望，是由于本人或其他人试图尝试该事物的效果而产生的。
我们对自己完全不知道或相信不会有的事物，除了想要尝试外，不会有更多的欲望。
然而，人们不但会对伤害过自己的事物产生嫌恶，而且对于那些不确定是否会伤害自己的事物也会产生嫌恶。
对某一事物既不能产生拥有的“愿望”，也不会产生“嫌恶”的情感倾向，就叫做“轻视”。
任何人的欲望对象，就他本人来说，都可以是“善”；相应的，他憎恶或嫌恶的对象则可称为“恶”；而他轻视的对象则称为“无价值”或“微不足道”。
善、恶和微不足道等词语的使用从来都和使用者相关，并且会因时、因地、因人而不同，从来就没有一个共同的标准。
拉丁文中有两个词与善与恶的词义比较接近，但又不完全相同，那便是“美”与“丑”。
前者指那些表面看来是“善”的事物，后者则指那些表面显示为“恶”的事物。
但在我们的语言中，没有相应的词来表达这两种意义。
关于美，对不同事物我们有漂亮、清秀、可爱等等表达；至于丑，则根据具体情况用恶浊、鄙俗、恶心等等来表达。
这一切词语运用恰当时，都只是表示善或恶。
所以，善有三种：一种是暗示性的善，谓之美；一种是效果显示出来的善，谓之令人高兴；第三种是方式、方法的善，谓之有效、有利。
恶也有三种：一种是暗示性的恶，谓之丑；一种是效果显示出来的恶，谓之令人不快；第三种是方式、方法的恶，谓之无效、无益或有害。
朝向或回避对象的欲望或嫌恶这种运动的表象或感觉，就是我们所谓的愉快或不愉快心理。
这种我们叫做欲望的运动，似乎强化、促进了生命运动。
因此，那些促进、强化生命运动的事物应被恰当地称为令人愉快的事物。
相反，那些阻碍或干扰生命运动的事物，则被称为令人不快的事物，或者就叫做烦恼。
由此可以说，愉快或高兴便是善的表现或感觉，不高兴或烦恼便是恶的表现或感觉。
所以，一切欲望和爱好都多少和高兴相关联，而一切憎恨或嫌恶则多少伴随着一些不快和烦恼。
有些愉快或高兴是基于现实事物的感觉而产生的，可称为快感；有些愉快则基于对现实事物的结果的预期，可称为美感。
同样，有些不愉快源于对现实事物的感觉，称为疼痛；另一些则源于对现实事物结果的预期，称为伤感。
出于不同的考虑，我们把激情分别命名为喜、怒、哀、乐、欲等等。
接下来，我们要具体讨论一下这些激情。
有信心去实现的欲望叫希望，反之则叫失望。
害怕某事物伤害自己而对其产生的嫌恶叫畏惧，反之则叫勇气。
至于突然爆发的勇气，就叫愤怒。
常存希望叫自信，常存失望叫自卑。
因强权暴行而使他人受到巨大伤害，此时所引起的愤怒叫义愤；当这种伤害是有意为之时，则会产生愤慨。
希望他人好的欲望称为仁慈或善意；这种欲望如果是普遍存在的，便称为善良的天性。
对财富的欲望称为贪婪。
虽然贪婪本身应加以谴责，但还是可以容忍，这取决于追求财富的方法，但贪婪这个词却永远是一个贬义词，因为追求财富的人，不会乐意别人和自己一样拥有对财富的支配权。
对职权或地位的欲望是野心。
这一名词也由于上述同样的理由而用于贬义。
对那些达成目的没有太大帮助的事物的欲望，以及对既定目的影响不大的事物的畏惧，都称为怯懦。
对小利小弊的轻视称为豪迈；面对伤害和死亡所表现出来的豪迈是勇敢；而在财富的使用上所表现出来的豪迈则是慷慨。
卑微情况下 的怯懦有两种，根据其是否被人喜欢称做可怜或寒碜。
在交往相处中表现出来的爱意，称为亲切；仅仅为了愉悦感官而 产生的对他人的爱，称为情欲；回味、回想过去的愉快从而产生的爱称为乐趣；专爱一人而又想专受其爱，是谓爱情；专爱一人而不能专受其爱所致的情感倾向，则是嫉妒。
《亚当夏娃》丢勒在基督教故事中，人类始祖亚当和夏娃在伊甸园里过着天真无邪、无忧无虑的生活，在他们的世界中，无所谓霍布斯在这里提到的种种激情。
直到夏娃在蛇的引诱下偷尝了禁果，被上帝赶走。
从此，在痛苦和磨难的生活中，人类相互支持、相濡以沫。
在一天天的相处中，他们之间产生了一种自然的爱意，也开始了经受爱情、情欲等情感折磨的人生历程。
对事物成因及具体体现形式的欲望叫好奇。
好奇是一种精神层面的欲望，由它所产生的持久的快乐超过了短暂而强烈的肉体快感，因而这种欲望和推理一样为人类所独有。
在头脑中假想出，或根据传说假想出的对于无形力量的恐惧是宗教；如果这种想象不是据于公众认可的传说则是迷信；而当假想中的力量真如我们所想象的时，那便是真正的宗教。
不理解原因或状况的畏惧是谓恐慌。
因对新奇事物的理解而产生的快乐称为欣羡，这也是人类特有的一种情绪。
因想象自己的力量与能力而产生的快乐是自豪。
如果这种情绪的产生是以自己以往行为的经验为基础，那就是自信；但如果是基于他人的奉承，或仅仅是为哄自己高兴而空想，便是虚荣。
虚荣这种情绪最容易在青年人身上产生，而且，还会在英雄传奇助长下继续高涨。
值得安慰的是，年龄以及实际的工作会逐渐纠正这种情绪。
突然爆发的自豪感是让人笑的激情。
伟大的人物一般没有这种情绪，因为他们的本分之一就是帮助别人，并且他们只把自己和最贤能的人去做比较。
突然爆发的沮丧则是引起哭的激情。
笑和哭都是突发的动作，习惯之后就全都消失了。
发现能力上的某种缺陷而悲伤，是谓羞愧。
对年轻人来说，羞愧是热爱名誉的表现，这是值得称道的；对老年人来说，羞愧同样是热爱名誉的表现，但是并不值得表扬，因为它来得太晚。
蔑视名誉叫无耻，因缺乏力量而产生的悲伤称为沮丧，但为他人的苦难而悲伤是谓怜悯；想象类似的苦难也可能降临在自己身上所引起的感同身受的情绪是同情。
所以，怜悯和同情是意义相通的一对语词。
无视他人的灾难就是残忍。
没有个人目的而幸灾乐祸，这一情况我认为是不可能存在的。
为求在财富、荣誉或其他好的事物上超过对手而奋发图强，叫好胜；但如果同时力图排挤或阻碍对方，则叫妒忌。
对于同一件事情，如果在一个人心中，做与不做的各种好坏结果连续交替出现，以致让人时而向往，时而嫌恶，时而希望能做，时而又害怕尝试，那么直到该事情完成或被认为不可能的时候，在这一过程中所产生的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。
斟酌是指向未来的。
在斟酌过程中，直接与是否付诸行动的决定相连的最后欲望或嫌恶，便是我们所谓的意志。
它是意愿的行为，而不是意愿的能力。
在语言表达方面，对于激情和思想的表达形式有的相同，有的不同。
首先，所有激情都可以用陈述性的语言来表达，如“我爱”、“我怕”、“我愿意”等。
但有些激情却有自己独特的表达方式。
斟酌一般用虚拟语气来表达，这和推理的语言没有区别，只是推理通常选用一般性语词，而斟酌绝大部分用特定语词。
欲望与嫌恶的表达是祈使句式。
如“做这个”、“不许做那个”等。
如果强令对方做或不做某事，便是命令；如果不是强制性的，则是祈求或建议。
虚荣、义愤、怜悯和报复等所用的语言是祈望式的。
求知欲的表达常用疑问式，如“这是什么”、“什么时候”、“怎么做”、“为什么这样”等等。
除上述之外，我没有发现激情的其他表达方式。
有人说，诅咒、发誓、辱骂等也是有关激情的语言。
不，那不是。
那只不过是舌头习惯的动作而已。
以上所说的喜怒哀乐等语言形式是我们表达激情的方式。
但是，我们还应该想到，在有些时候，有些表达并非出于表达者的意愿。
即便出于自愿，激情又岂是语言所能穷尽的？因此，激情的最好的表达便在于面部表情、肢体动作以及我们通过其他方式所知道的这个人内心的情感意愿。
在斟酌中，斟酌对象的好坏结果引起了人们的欲望与嫌恶。
因为斟酌对象的复杂使得想要获得“善于斟酌”的名声变得困难，因此，那些最善于斟酌的人，往往能为别人提出最好的建议。
一个人如能持续成功地获得自己向往的东西，就是人们所谓的福气。
因为生命本身就是一种运动，所以心灵的永久宁静是不存在的，而且无私无畏的生命也如同没有感觉的生命一样是不存在的。
人们用以表达事物的善的语言形式，叫赞美；用以表达威力与伟大的语言形式，叫推崇；用以表达自己对他人有福的论断的语言形式，古希腊人称为μαkαρισμos，这在我们自己的语言中还找不到相对应的词。
到此为止，我已经充分讨论了目前关于激情的问题。
第七章论讨论的终结或决断 所有的讨论，由于受到求知欲的限制，无论最后有无结论，都会有一个终结。
在探求真理过程中交替出现的观点，与在斟酌善恶时交替出现的欲望是一样的。
斟酌时最后的那个欲望称做意愿，而在探求真理过程中所形成的最后的那个观点，我们称做“判断”、“决断”等。
正如在考察善恶问题时，我们把交替出现的欲望所形成的思维链条称为斟酌一样，在判定真假问题时交替出现的观点所形成的思维链条，我们叫它怀疑。
要想获得对事物的绝对认识是不可能的，因为对事实的了解最初依赖的是感觉，此后便依赖记忆，而感觉和记忆总是存在着局限性-我们并不能感知记忆所有事物以及事物的所有细节。
在前面的有关章节中我曾经讲过，由事物之间的真实的因果联系所构成的一系列知识，就是所谓的科学，但这种科学知识是有条件的。
在对知识的讨论中，我们可以肯定的是，如果此事物存在，则彼事物一定存在；或者，如果此事物将会存在，则彼事物也将一定会存在。
因此，在讨论中，当从定义出发，通过语词之间的联系形成一般的论断、再由一般论断形成三段论法时，最后所得出的就称为结论。
这种由结论所表达的思维便是一般意义上的科学知识，或关于语词序列的知识。
如果讨论最初的基础不是定义，或者即便是定义却没有形成三段论法时，那么该讨论最后形成的便仍旧只是意见。
这种意见是荒谬无意义的，让人无法理解。
如果两个或更多的人知道了同一事实，便称为互相意识到，也就是共同知道这一事实，那么他们彼此或对第三方都是最好的见证人。
如果他们中任何一个人违背良知做假见证，或威胁别人做假见证，那么他们的行为就是将遭万世唾骂的恶行，因为对良知的要求历来都是最受人关注的。
后来人们把这个词用于对自己隐私或隐秘思想的认识。
于是，喜欢辞藻的人用文学的语言说“良知是众目睽睽的见证人”。
还有一些人偏爱自己貌似新奇实则荒谬的观点，美其名曰“良知”，并顽固不化地加以坚持，尽管他们清楚那仅仅是自己的个人想法而已。
如果讨论不是从定义开始，那么就是从自己或另外一个人的某种观点开始。
对于这另外一个人，我们相信其认识真理的能力以及不行欺诈的正直胸怀。
此时，讨论所关涉到的更多是人而不是事，而这一决断也就称为相信和信任。
所谓信任是对于人而言的；而相信则同时涉及人和以及人的言论的真实性。
因此，“相信”一词之中便包含着 两种看法，一是对这人言论的看法，二是对这人品德的看法。
信任、信赖或相信某人，都是指认为某人诚实。
但相信某人所说的话则仅仅是对其言论是否真实的看法。
需要加以说明的是，“我信”这种表达方式，从来都只用在有关神的著作中。
而在别的文本中，一般使用“我相信他”、“我信任他”、“我信得过他”、“我信赖他”等表示“我信”。
宗教信条方面的“信”指的不是对某个人的信赖，而是对教义的承认和相信。
因此，当我们断定任何言论的真实性时，所根据的如果不是事物本身或自然理性，而是说话者的权威及其影响，那么，我们信赖的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他所说出的且被我们认可的话。
因此，当没有得到上帝的直接启示，而认为《圣经》上的文字就是上帝的言论时，我们所信赖的便是教会，我们接受并默认的是教会的说法。
那些相信先知以上帝之名对自己说话的人，所接受的便是先知的话，所尊敬的也是先知，至于这个先知是真是假并没有什么影响。
同理，历史上的其他情形也是如此：假定我全然不相信历史学家有关亚历山大或恺撒的著述，那么亚历山大或恺撒泉下有知，也没有理由认为我冒犯了他们。
除了历史学家本人之外，其他任何人都没有理由这样想。
同样地，如果李维说上帝曾使牛开口说人话，而我们不相信牛会说人话，那么，在这里我们怀疑的就不是上帝，而是李维。
因此，问题显然是：如果我们对任何事物的信任依据的仅仅是作者及其著作的权威性，那么，就无论他们是否是上帝的信使，我们都只是信任这些人而已。
第八章论智慧的美德及与之相反的缺陷 通常意义上的美德，是指一种卓越出众的品质，它往往是通过比较而获得的。
而这里我们所说的智力的美德，是指被人们称道、珍视并希望自身具有的心理能力，一般被称做智慧。
它可分为两种，一种是自然的，另一种是习得的。
所谓自然的并不是指与生俱来的先天性的东西，而是指不凭借方法、培养或教导，仅仅由习惯或经验得来的智慧。
感觉是与生俱来的，但感觉在人与人，以及人与动物之间差别不大，所以不能看做一种德性。
我们这里讲的自然的智慧，包含两个要点：第一是思维敏捷，也就是脑子灵光，转得快，整个思维过程环环相扣，接续迅速；第二是目标明确，也就是对准既定目标，保持方向的稳定性。
思维的敏捷与否，是由人对于同一事物的好恶不同而产生的。
正是由于这种好恶的不同，决定了人的思维必定沿着自己喜好的一面延展下去，并持续产生对所好事物的看法。
在这种思维过程中，人对自己所思考的事物能观察到的不外乎以下几点：它们在哪方面相似，在哪方面不相似，有何作用，以及怎样发生这种作用等。
如果别人很难发现这些相似之处，那么能发现的人就是一个有良好的智慧的人。
在这种情况下，良好的智慧就是良好的想象力。
能看到别人很难看到的事物之间的差异，也就是能够区分、识别、判断事物的特征，那么就是一个有良好的判断力的人。
拥有这种良好的判断力的德，可称做明辨。
想象如不辅以判断，不能誉之为德，而判断与明辨则无需借助于想象，本身就可以称为德。
良好的想象力除了需要对时间、地点与人物的明辨以外，还需要经常把自己的思维应用于其既定目标中。
做到了这一点，拥有这种美德的人就能够使自己的表达因匠心独运、别出心裁而令人倾倒。
但如果这种良好的想象力不能用于既定的目标中，则会使沟通因思维的旁逸斜出而无法进行。
这种现象出现的原因有时是因少见而多怪，有时是因分辨不清鸿毛之轻与泰山之重所致。
对于好的诗歌，不论是史诗、讽刺诗，还是其他诗，想象和判断都是不可缺少的，但尤以想象为重，因为诗歌是以丰富的想象悦人悦己的。
而对于优秀的史书，则必须以判断见长，因为史书的优点就在于方法的恰当，事件的真实性，以及所选事件是否最宜于为人所知。
对于史书，想象的作用仅限于修饰文辞。
在颂扬或贬斥的表达中，想象的作用更为突出。
因为这种表达的目的仅仅是通过高尚或卑鄙的手段进行褒贬，而非明辨是非，追求真 知。
在这里，判断能做的只是提示一下什么行为可颂扬或可贬斥。
而在劝告或请求中，如果真诚对达到劝告或请求的目的最有用，则最需要的是判断；如果伪饰最有用，那么最需要的就是想象。
在论证、商讨以及所有探求真理的严肃文字中，最需要的是判断。
比喻、想象只是起到帮助理解的辅助作用，而隐喻则完全不适用--论证等需要的是有明确的边界的语言。
在讨论中，如果一个人的判断力存在明显的缺陷，那么不论想象如何丰富，这种讨论都可以叫没有智慧。
相反，当讨论者具备良好的判断力，则其想象不论如何平庸，都不能叫没有智慧。
一个人在私下里，或高贵，或下流，或圣洁，或淫秽，或庄重，或轻佻，什么都可以想，也什么都可以不想，无须自己感到羞愧，更不必担心受到谴责。
但要说或写出他自己的判断，则必然要受到时间、地点以及表达对象的限制。
比如，解剖学家或医生可以谈论或书写他们对于污秽之事的判断，因为这是为了人类的福祉，而不是为了取悦于某个人、某些人。
但如果另一个不是这种职业的人，在同一事物上不分时间、地点、条件地驰骋其愉悦的想象，其间的差别就在于是否具备清楚的判断力。
再如，一个人在心情闲适时与老朋友聊天，不妨玩玩文字游戏，甚至还可以比赛一下谁的想象更奇特、更丰富。
但在布道时，在公开场合、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩弄文字游戏就是愚蠢的，其间的区别也只在于有没有明晰的判断力。
因此，没有智慧并不是指没有想象力，而是指缺乏判断力。
于是，我们可以这样说，没有想象的判断是智慧，缺少判断的想象不是智慧。
一个有思想的人，在思考过大量事物以后，如果观察出这些事物怎样有助于实现他的某一具体计划，而其观察又属难能可贵时，那么这个人的智慧就称为审慎。
审慎依赖于大量的经验以及对类似事物及其后果的记忆。
每个健全的人的审慎能力相差无几。
善于治家和善于治国并不是两种不同程度的审慎，而是两种不同的事务。
这就如同一个普通农民对于自家事务的审慎程度更甚于一个枢密大臣对别家事务的审慎程度。
如果在审慎的同时，又加上不诚实的手段就是狡诈。
这是一种邪恶的智慧。
在拉丁文中，狡诈写作versutia，直译是便宜手段，其实就是为了躲避眼前的危险而使自己陷入更大的危险状况，这很像依靠高利贷来还债，或者类似于饮鸩止渴。
而所谓习得的智慧，是指通过一定的方法或教导而获得的智慧，也就是推理。
它所根据的是语言的正确运用，它所产生的是科学。
这一点，在第五和第六章中我已经说过了。
人的智慧的不同是因为激情的差异而产生的，而激情的差异部分源于体质不同，部分源于教养有别。
最能引起智慧差异的激情主要是程度不同的对权势、财富、知识和荣誉的欲望。
这几种欲望可以归结为对权势的欲望，因为财富、知识和荣誉等不过是权势的几种不同的表现形式而已。
一个人如果对以上种种没有太大热情，就不大会有很好的想象力或判断力，因为一切心理运动的稳定性和敏捷性都是由欲望而产生。
没有欲望意味着死亡，没有激情意味着迟钝。
对每一事物都无所用心、漠然处之，便是精神涣散；而对任何一种事物的激情都比旁人来得激烈和持久，便是所谓的疯狂。
这种激情或者是极度虚荣，或者是极度沮丧。
我们把前者一般称为骄傲自负。
愤怒通常由骄傲引起，其过分时称为大怒或狂怒。
由恨而怒直至狂怒，由爱生妒继而大怒都比较容易理解。
一个人在智慧和外表等方面如果自视过高，对那些在以上方面超过自己的人便会产生嫉妒，这时也会引起狂怒。
当自己坚信的真理遭遇质疑时，也会引起狂怒的激情。
这些激情的产生都和骄傲有关。
沮丧容易引发恐惧的心理，也即通常意义上的抑郁的疯狂。
其表现方式不胜枚举，比如常去荒野和墓地等。
总之，产生奇怪和反常行为的一切激情都可以总称为疯狂。
至于疯狂的种类，可以列出很多种。
而对于疯狂的原因，从古到今就说法不
一，有些人认为它产生于激情，另一些人则认为它是善恶不同的鬼怪附体所造成的。
但在我看来，疯狂不过是激情的过分表露而已。
有些人言谈中的语词滥用也可以被称为一种疯狂，在第五章中我已经讲过这种状况。
这种疯狂通常发生在经院哲学家身上。
普通人很少说没有实际意义的话，并因此被一些“卓越人物”认为是愚夫愚妇。
但为了证明那些滥用词语的人所使用的词语并没有相对应的事物，任何人如果感到有必要的话，都不妨找一个经院哲学家来做个试验，看他能不能把有关诸如三位一体、神性、基督的本质、体位转化、自由意志等这类著作中的任何一章翻译成让我们能够理解的任何一种现代语言。
当他们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是发了疯或者想使别人发疯吗？所以将这类荒谬言论列为一种疯狂并无不当。
关于智慧的美德以及与这种美德相反的缺陷，我们就讨论到这里。
“疯狂是激情的过分表露”，荷兰印象派画家凡·高的这幅自画像就是这种观点的最好注解。
关于这幅画说法有二：一是说在和朋友高更的一场激烈争执后，凡·高无法抑制激动的心情，竟割下了自己 的耳朵；二是说凡·高为了表达对一名女子强烈的爱恋，就割下耳朵送给了她。
总之，不管哪种说法正确，凡·高的这一举动被人们视为疯子的行径。
这一切都无法否认一个事实，即凡·高表面的疯狂举动是激情的一种过分表露。
第九章论知识的几种主题 知识分两种，其一是关于事实的知识，其二是关于推理的知识。
前一种知识我们叫它感觉和记忆，是绝对性的知识。
例如，当我们看见某一事实正在发生时所获得的知识，或者是回想已完成的事实所获得的知识就属于这一类。
这也是法庭上对证人要求的那种知识。
后一种知识我们叫它科学，是非绝对性的条件性知识。
例如，我们知道的“如果一个图形是圆形，那么通过圆心所做的任何直线都会将其两等分”这种类型的知识就属于后一类。
把有关事实的知识记录下来就是历史，也分两种：其一是自然史，即不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属、植物、动物、区域之类事物的历史；其二是人文史，也就是国家中人们的自觉行为的历史。
将这些表示事物之间因果联系的科学知识记录下来所形成的书籍，我们一般叫做哲学书籍。
这种书籍，由于所论事物的不同而有许多种，可按下表加以分类。
第十章论权势、价值、地位、尊重及资格 一般地讲，权势是指一个人获取某种好处的现有手段。
这种手段，或者是先天与生俱来的，或者是后天获得的。
与生俱来的权势，是指一个人先天具有优异的身体或心理能力，如与众不同的力气、仪容、审慎、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等。
后天获得的权势则是指借助上述与生俱来的权势或运气所获取的权势，它们也是获取诸如财富、名誉、朋友，以及好的运气等更多权势的手段和工具。
在这一方面，权势的性质就像名誉一样，越发展越卓著；或者像自由落体之物的运动一样，越落越快。
人类最大的权势莫过于集中起来的权势，也即大多数人根据自愿的原则联合起来，把自身的权势交付到一个自然人或社会法人身上，让他实施的那种权势。
该自然人或社会法人可以根据自己的意志实施这种集中起来的全体的权势，国家就是如此；也可以根据每一个人的意志使用这些权势，如党派或不同党派的联盟。
在这种意义上，拥有佣人与拥有朋友都是一种权势，因为它们都可以成为一种联合起来的力量，这种力量往往超过单个个人的力量。
同样，财富与慷慨相结合，也是一种权势，因为这样可以获得朋友和佣人。
假如只有财富而没有慷慨那就不能产生权势了，因为在这种情形下财富不仅不能保护其拥有者，反而会导致嫉妒、仇恨，从而使拥有者成为被人敲诈掠夺的对象。
此外，拥有权力带来的声誉，获得举国人民的爱戴的声誉都是一种权势，因为它们会让远近需要保护的人前来归附。
同样地，凡是能给一个人带来众多倾慕者或畏惧者的品质及其声誉都是权势，因为，依赖着这些东西，一个人可以获得许多人的帮助和服务。
已经握有一定权力的官员们，如果态度上比较谦恭、和蔼，容易让人亲近，他的权势就会增加，因为友好、亲切是能够为他博得人们的喜爱的。
无论在和平还是战争时期，那些获得做事审慎评价的人也具有一种权势，因为我们更愿意把管理自己的权利交给一个老成持重、办事周全、深思熟虑的人。
出身的高贵在一个没有平等意识的国家里也算是一种权势。
而良好的口才、令人赏心悦目的仪表和渊博的学识等，都是一种可以使自己扩大影响，博得爱戴的权势。
同样地，修筑城堡、制造兵器等和公共事务有关的技艺则因有助于战争的防御和胜利，也是一种权势。
人的价值就是他的价格，也就是使用他的力量、才能等权势时所获得的酬金。
明白了这一点，也就理解了为什么一个人的身价取决于别人的需要与评价，而不取决于自己的判断。
善于带兵的人在战时或战争将要来临时身价最高，但在和平时期则不然。
学识渊博、廉洁奉公的法官在和平时期身价最高，但在战争时期亦不然。
与其他事物一样，决定一个人价格的不是卖方而是买方，因为一个人即便把自己的身价抬得再高，没有人出价也是无济于事的。
我们用尊重或轻视来表示对人的评价。
对一个人评价高往往意味着尊重，对一个人评价低则通常意味着轻视。
一个人在公众中的价值，也就是国家赋予他的价值，我们一般称为地位。
这种国家赋予的价值要通过一定的公共职务等来确定，或者是通过专为显示这种价值所赋予的称号或名义如将军、法官等来确定。
无论向他人寻求何种帮助都是对他人的一种尊重，这说明人们认为他有帮助别人的力量。
所帮助的事情愈困难，尊重就愈大。
服从也是一种尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤害自己，就不会服从他。
因此，不服从就是轻视。
向别人馈赠丰厚的礼物是尊重，因为这意味着要谋求他的保护，并承认他的权势。
向别人赠送小小的礼物是轻视，这说明自己所需要的只是些小小的帮助而已。
尽可能在一切场合宣扬别人的好处是尊重，阿谀逢迎也是尊重。
这都说明我们在寻求他人的保护或帮助。
反之，无视别人的好处则是轻视。
在任何事情上对人退让意味着尊重，因为这就是承认对方的权势超过自己；反之，越俎代庖则是轻视。
喜爱或敬畏他人是尊重，因为爱或敬畏本身就是一种评价。
颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为只有善、权势和福祉是值得称道的。
诟骂、嘲讽或怜悯则是轻视。
和别人说话时满怀敬意、谦恭有礼是尊重，因为这是唯恐冒犯他人的一种表示。
反之，以粗鲁的态度与人说话，或在他人面前猥亵、孟浪或放肆则是轻视。
相信、信赖他人是尊重，因为这说明自己重视他人的品德和权势。
相反，不相信和不信任则是轻视。
倾听对方谈话是尊重，因为这说明我们认为对方有识见、口才或很聪明。
而在他人说话时打瞌睡、走开或随意讲话则是轻视。
对别人做他自认为值得尊敬或法律与习惯视为值得尊敬的事是尊重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。
不这样做则 是轻视。
赞同别人的意见是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和识见。
不赞同别人的意见则是轻视，是对其错误的谴责；如果不同意他的事情很多，那就是谴责他的愚笨了。
仿效别人是尊重，因为这是强烈的赞同。
而仿效某人的仇敌，则是轻视。
尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这表示我们赞成他的判断。
而尊重他人的仇敌，则是对他人本人的轻视。
征求别人的意见或请别人帮助自己解决困难是尊重，因为这说明我们相信他的识见或其他权势。
相反，在同样的情形下，如果别人想要帮助我们，而我们加以拒绝，则是轻视。
所有这些尊重的方式都是自然的，与国家的有无没有关联。
但是，如果在一个国家中，君主或其他什么人拥有至高无上的权威，能够随自己的意愿把他或他们喜欢的任何事物树立为尊重的标尺，那么，就会有一些不是出于自然的尊重方式。
--国君用头衔、职位、任用或具体的行为等任何他认为是表示尊敬的方式来对自己的臣民表示他所认为的尊重。
这种尊重来源于国家的人格，取决于君主的意志。
因而它是尘世的，称为世俗尊荣。
如官爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和绸带蟒袍等都属于这一类。
人们认为具有这类东西的人深受皇恩，并因而尊重他们。
这种皇恩就是权势。
一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是值得尊重的。
因此，受到许多人的尊敬、爱戴或敬畏的人便是值得尊重的，这说明了他的权势。
而很少人或没有人尊敬的人便是不值得尊重的。
统治地位和胜利是令人尊重的，因为他们均以权势获得。
反之，迫不得已或出于恐惧而处于受奴役的状况则是不令人尊重的。
好运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是上帝眷顾的象征；不幸和失败则是不令人尊重的。
财富是值得尊重的，因为它是权势；贫穷则不值得尊重。
慷慨、大度、希望、勇气、自信等都是值得尊重的，因为它们产生于对权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信等则是不值得尊重的。
遇事果敢是值得尊重的，这是藐视困难和危险的表示。
犹豫不决则是不值得尊重的，这表明一个人的拈轻怕重，过于计较个人得失。
因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断时，那种利害分量的差别是很小的。
因此，如果他不能及时做出决断，那只能是过分重视小事，我们把它叫做怯懦。
一切出自或看似出自丰富的经验、学识、明辨或智慧的行为和言辞都是值得尊重的，因为这些都是权势。
而出自错误、无知或愚蠢的行为或言辞则是不值得尊重的。
沉着如果是因为内心对事物的深思熟虑，这是值得尊重的，因为对事物有所用心是权势的象征。
沉着如果是来自做作，那就是不值得尊重的。
因为前一种沉着就像是一只船满载有价值的商品所致的稳重，而后一种沉着则像是一只船满载无用的破烂压舱所造成的稳重。
由于财富、职位、壮举或其他杰出的善而引人关注、为人所知，是令人尊重的，因为这是使他闻名的权势的表现。
相反，默默无闻地老死于户牖之下则是不令人尊重的。
出自名门望族的人是令人尊重的，因为这种人更容易获得帮助，结交朋友。
相反，出身寒门则是不令人尊重的。
为主持公道而使自己蒙受损失是令人尊重的，这是豪迈的象征，而豪迈则是权势的一种。
反之，狡诈、奸猾、有失公道则是无法令人尊重的。
计天下利，求万世名，是令人尊重的，因为这是获得这一切权势的象征。
反之，求一己之私利，求一己之虚名，则是不令人尊重的。
行为伟大而艰巨，且这种行为成为巨大权势的象征时，就是令人尊重的，至于该行为是否合乎正义并不足以改变这一点。
原因是尊重只在于对权势的推崇。
在国家形成以前，人们并不以为海上或陆上的打劫是不体面的，相反，那时人们认为这是一种正当的职业，并且不仅古希腊人，所有其他民族都是这样认为的。
这一点古代历史讲得很明白。
公、侯、伯、子、男等爵位封号都是令人尊重的，因为这代表了国家意志。
这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，或来源于古罗马，或来源于法兰西，或来源于日耳曼。
随着岁月的流逝，这些曾具有实际管辖意义的尊荣的职位，现在大部分都变成了一个头衔，仅用来区别一个国家中臣民地位的先后顺序。
资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点或美德。
当一个人具备胜任某一事的能力时，我们说，他具备做这件事的资格。
因此，最有资格当将领、法官或者承担其他职务的人，是指这样一些人，他们具备良好地执行这些职务所需要的品质。
同样如此，最有资格当富翁的人也具备最善用财富所需要的品质。
缺乏这种品质中的任何一点时，一个人仍然可以在其他方面获得类似的资格和价值。
此外，一个人虽然可以拥有获得财富、职位和被任用的资格，然而却无权要求先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。
因为应当就事先 假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。
这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。
第十一章论品行的差异 我这里所说的品行，不是指如何漱口、如何剔牙等生活小节，而是指人们在社群生活中和平共处、创造幸福生活所需要的品质。
这里所谓的幸福生活，也不是指对于已有的生活状态的满足，而是实现一个又一个欲望的目标的过程。
因为人类欲望的目的并不是一地一时的享受，而是要永远享受，所以，人们所希望的便不仅仅是使眼前的生活变得美满，而且还要长久地保持这种美满的生活状态。
在这一点上，我认为，所有人都是一样的。
如果一定要说有什么不同，也仅仅在于求得美满生活且长久保持这种生活的方式的不同。
而该种方式上的不同，则部分来源于人们激情的差异，部分来源于人们对欲望成因的不同看法和认识。
所以，我认为，对于前一章我所提到的各种权势的无休无止的欲望，乃是人类的一种共同的行为与情感倾向。
这其中的原因在于，如果他不去谋求更多的权力，他就不可能保持住现有的美好生活，并创造未来的更美好的生活。
因此，即便是国王们也需要或通过新的征服来赢得声望，或希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以此种种来博得人们的赞扬或逢迎。
对财富、荣誉、统治权等的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战争。
特别是出于对好的名声的追求，使人们更加倾向于厚古而薄今。
厚古是因为古人不会与今人争抢赞誉，再怎么赞美古人都不会危害到自己的现实利益。
并且，对于古人的溢美，还可以使与自己竞争的今人的荣耀相形见绌、黯然失色。
追求安逸与肉欲之乐的欲望使人们愿意服从一个共同的权力，因为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得的保障。
畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。
反之，贫困、倔强的人则对他们的现状不满。
而那些热衷于兵权的人都倾向于保持造成战争的原因，并借此继续制造纷乱，引发战争。
因为战功的荣誉，从征战杀戮以外的地方无法获得。
而要挽回败局，东山再起，除了挑起新的事端，也没有别的办法。
爱知识以及艺术的欲望同样使人们倾向于服从一个共同的权力，因为这种欲望包含对安逸生活的向往，因之也就更使人希望得到他人的权力保护。
喜欢被别人称赞的欲望，产生了称赞他人的行为。
例如我们经常称赞自己看重的人，而对于我们轻视的人，我们也往往不把他们的称赞放在心上。
希望辞世以后人们给予自己良好评价的欲望也有同样的 作用。
尽管一个人死后对于尘世间给他的任何称赞都不会再有感觉，但这种称赞对于他活着的子孙后代却并非全无意义。
因此，一个人生前在想到自己的子孙从后人对自己的良好评价中得到切实利益的时候，自然会产生一种快慰的感觉。
一个人如果从和自己的身份、地位差不多的人那里得到一种此生此世再也没有办法报偿的恩惠，那么在他的心中，就容易产生一种隐恨。
因为无法报偿的恩惠是一种永久的羁绊，他会总是感到欠人家的。
但是，如果这种恩惠来自比自己地位高的人那里，那么在他的心中，就会产生一种对施恩者的真诚的敬意。
而当从和自己的身份、地位差不多的人那里得到的恩惠是可以报偿的，那么在他的心中，也会产生一种真诚的敬意。
因为受惠者会认为，这是一种相互的帮助和服务。
往往他在回报施惠者的时候，还要多付出一些，从而在他们之间形成了一种高贵且有益的竞争。
如果一个人对别人造成的伤害超过了自己能够或者愿意补偿的限度，这个时候，会使得害人者憎恨受害者。
因为在这种情况下，摆在害人者面前的只有两种选择，一种是遭遇受害者报复，一种是请求受害者原谅。
然而遭遇报复是令人厌恶的，请求别人原谅是难为情的，这两者都会让人产生恨意。
因为害怕遭受压迫和奴役，所以那些处于这种威胁下的人往往先下手为强，或者干脆结成团伙以壮声势。
这是一个人要保全自己的生命和自由的必须的方法。
在动乱中，更容易获得胜利的是那些对自己的聪明才智不太自信的人，而非那些对自己的聪明才智很自信的人。
因为前者不自信，所以喜欢商量计议。
而后者则由于过于自信往往怕上圈套而急急忙忙动手。
那些喜欢把自己想象成英俊豪侠，而实际上胸无点墨的人，平日里滔滔不绝，貌似雄才大略，但真的到了危险或困难时刻，需要他一显身手之时，我们所能看到的，就只有他的无能的全然暴露。
这种人对自己的能力其实并没有清醒的认识，也因此，他们往往行事鲁莽。
而一旦遭遇危难，却又贪生怕死，临阵脱逃。
因为对于他们来说，生命自然比名誉更重要--名誉可以找一个借口来挽回，生命则是任何办法都无以挽救的。
在政治事务方面对自己有充分自信的人是会有野心的，因为如果不在议会或行政方面出任公职，那么，他们所具有的智慧的荣誉就不会充分地表现出来。
同样，善于言辞的人也容易有野心，原因在于滔滔不绝的口才在他们自己和别人看来也是智慧。
怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。
节俭在穷人是一种美德，但当需要许多人的力量来一起完成某一项任务时，节俭就是不合适的。
因为众人的努力需要用报酬来哺育，众人的创造力也需要用报酬来刺激。
而在这一方面节俭就不是美德，而是恶行。
人们喜欢那些有口才而又善于逢迎的人。
因为这种人给人一种聪明而又仁爱的感觉。
如果再加上善于打仗的名声，就会使人们乐于去归附和服从具有这些品质的人，因为前二者保证了人们不必担心会被他伤害，而后者则保证了人们不必担心会遭遇他人的伤害。
当一个人不具备一定的科学知识，也就是对事物之间的因果关系不明了时，他就会因缺乏主见而不得不听从别人的意见，尤其是听从那些没有理由欺骗自己的人的意见。
当一个人不能正确地理解一些词语的意义时，他就会不仅容易相信真理，也会轻易相信错误，甚至对自己所信赖的人的无稽之谈也会深信不疑。
人们也会因为自身激情的差异而给同一事物赋予不同的名称，比如，认可某个人的观点时，就将他的观点称为观点；而不认可某个人的观点时，则把他的观点称为异端邪说。
其实异端邪说也就是个人意见，只是这一名称的贬损色彩更大而已。
不知道权利、公平、法律与正义的由来和成因的人，往往把习惯和先例列为自己行为的准则。
在他们的观念中，凡是习俗所惩罚的事就是非正义的，而只要有证据表明习俗不惩罚的或习俗鼓励、赞成的就认为是正义的。
这正像未成年的孩子一样，除了从父母师长那里接受来的训诫以外便没有其他的分辨是非的标准。
所不同的只是儿童会坚守从父母那里得来的标准，而成人则不然。
成人会忽而讲习俗、忽而讲理性，而是讲习俗还是讲理性，则完全取决于自己的需要。
当自己的利益需要时，他们会放弃习俗，而一遇到理性对自己不利时，他们又反对理性。
这就是为什么人世间的是是非非总是说不清楚，并经常见诸笔墨、诉诸刀枪的原因。
与此形成鲜明对比的是人们从来没有为关于线与形的几何学说文争武斗过。
这其中的原因倒也简单，那就是，几何学对人们的野心、欲望和利益并没有任何妨碍。
我丝毫不怀疑如果“三角形的内角和等于一百八十度”这一几何公理与具有统治权的一些人的利益相冲突的话，那么即便这一说法没有遭受争议，而面临威胁的人只要情况许可，也一定会烧掉所有的几何学书籍。
人们在思考事物的成因时，往往因为不知道其深层原因而把一切结果都归之于直接原因和工具原因（事物产生的手段），因为他们所能认识到的原因就是这些。
于是在所有的地方，当人们不堪捐税之苦时，便会向收取捐税的公务人员泄愤，并站到反政府的人一边。
这样 一来，当他们向当局申诉正当理由的路径被堵死以后，他们便会由于害怕惩罚或愧于接受宽恕而和反对政府的人一起向最高当局发难。
对事物的自然原因的无知，容易使人轻信，以致许多时候对不可能的事情也相信，因为这种人看不到事物之中的不可能性的存在。
再者，由于人们喜欢在公众场合让人倾听自己，于是轻信又会助长谎言的产生。
所以，尽管无知本身不算什么，但它却能使人轻信谎言而又加以传播，甚至使人编造出谎言来。
人们对未来的关切使人探求事物的原因，因为关于原因的知识可以使人更好地以最有利的方式对现在进行筹划安排。
好奇心或对于事物成因的追索促使人们从考虑结果进而去探究原因，接着再去探究这原因的原因，一直到最后就必然会得出一个某一原因的前面再没有其他原因存在的原因，即永恒因（第一因），也就是人们所谓的上帝。
因此，要深入探究事物的成因，就一定会让人相信一定有一个永恒的上帝存在，虽然他们谁都不知道上帝的样子。
正像一个天生的盲人，听到人家谈论烤火可以取暖，而他自己也被领去烤火取暖时很容易认识并确信有某种东西就是人们所谓的火，这种火正是他所感受到的热的原因，但他却始终不会想象出火的形态，而且，他的心中也不可能具有看见过火的人对火的那种观念。
同样的道理，人们根据这个世界上可以看见的事物以及其令人惊奇、羡慕的秩序，完全可以想象到一定有一个原因存在，即人们所谓的上帝。
然而他心中对于上帝却没有任何观念或映象。
还有一些人很少或根本不会在探究事物的自然成因方面下工夫，于是在他们的心目中便没有上帝的观念。
但是，他们也真的不知道究竟是一种什么力量可以那么深刻地影响他们的生活，带给他们或好或坏的运气，由这种无知状态所产生的畏惧使他们想象出有若干种不可见的力量存在，他们敬畏自己想象出来的这些东西，在遇到危难的时候祈求它们，在称心遂意的时候感谢它们。
人们给自己幻想出来的这些东西取了个名字，叫神。
因为人们的关于它们的想象千差万别，于是也就有了无数种不同的神。
这种对不可见的事物的畏惧便是宗教的自然种子。
很多人都看到了这种宗教的种子，其中有些人便把它加以培植和修饰，使之成为法律，并且在解释事物的自然成因时，有意加上自己的理由，他们认为这是掌控他人并且能最大限度地发挥自己权力的最好方式。
第十二章论宗教 在世界所有的生物群落里，只有人类才有宗教。
这和人类的以下特性有关：第一是人类有追根问底的本性，凡事要问个究竟。
第二是人类发现事物之间有一种因果联系，而且当他不确定事物的真实原因时，会假想出一些原因。
人类的这种特性会使人产生一种焦虑的情绪。
因为人们既然相信以往所出现的和未来将要出现的一切事物都有它产生、发展的原因，那么，为了避免将要到来的祸端和得到自己所期望的幸福，人们就不可能不对未来时常感到担心，被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所侵扰。
这种对于未来的频繁出现的恐惧，和人类的无知密切相关，并始终伴随着人类。
正是在这种意义上，往日的一些诗人说，神起源于人类的恐惧。
这一说法，对于解释众神的产生是正确的，因为人类在过去的确面临着多种恐惧。
但同时，用它解释唯一的上帝的产生则是不正确的。
因为上帝产生于我们不间断地追溯万事万物产生的原因时所发现的那个第一原因。
对于这些想象出来的神明，人们最初并不知道它们是虚幻的，于是便称之为鬼神，并认为它们是精灵，是一种虚无缥缈的存在。
它们的形状和人相似，只是可以随意显形，来去无踪。
虽然人们可以把鬼神、精灵等意义互相矛盾的语词摆在一起，但却无论如何也想象不出在自然界与它们相对应的东西。
因此，那些根据冥想而认为有一个无限、全能和永恒的上帝存在的人便只好承认，上帝这个存在超出了自己的理解水平，是不可思议的，他们不愿用无形的精灵来说明他的性质。
至于众神及上帝的力量是怎样发生作用的，人们最初只能通过观察和记忆，知道有一次或者几次，是什么事件引发了什么结果，而完全看不到事件之间的因果关系。
因此，他们便根据以往发生过的类似事件预期未来会出现类似的事物，并以迷信的方式胡乱联系。
而对这些不可见力量的致敬方式，与对人表示尊敬的方式一样，不过是诸如祭献、祈求、感恩、献身、祷祝等等。
至于这些不可见的力量怎样把未来的祸福成败昭示于人，人们自然是无从捉摸，而只能是鉴往知来。
并在这一过程中，以偶然发生的事情作为以后类似事物出现的征兆。
以上所有的这些方面，便是形成宗教的种子。
有两种人对这些宗教的种子进行了培育。
一种是根据自己的独创，另一种则是根据上帝的命令与上帝的指示。
但这两种人这样做的目的，都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合 群。
所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲的是臣民对君王应尽的部分义务。
后一种宗教则是神的政治，包含着臣服为天国子民的人所应守的戒律。
一切异教的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯拉罕、摩西和基督则属于后一类。
在前一类宗教中，只要是有名称的事物都有一个相应的神，如天神、狗神、蛇神、花神，如山神、海神、河神、家神，如昼神、夜神、爱神、死神，如艺术之神、邪恶之神等等。
人们不仅创造了这众多的神灵，还筑造庙宇供奉它们，以祈求获得自己所希望的幸福或免除自己所希望的灾祸。
至于供奉的方式，除了祭献、祈祷等，这些非基督教的创立者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使一般的民众相信这些偶像所代表的神就在其中，并因此对神灵更加敬畏。
此外，他们还赋予众神诸如感觉、语言、性、欲求、生育、愤怒、报复等人和动物的官能与激情，以及由此而产生的欺诈、盗窃、通奸等种种罪恶的和不名誉的行为。
最后，在对于未来的预测中，这些异教的创立者或根据自己的经验，或根据其自称所受的神的启示，再加上许多迷信的占卜，有时让人们相信自己的命运应当从一些著名的神谕和僧侣们模棱两可的答复里去寻找；有时叫人们到著名的预言家的书中去寻找；有时则叫人们到那些据说有神灵附体的疯子们的无意义的话语中去寻找。
另一些时候，他们或根据天象作出预言，称为占星术；或根据鸟类无意识的飞翔或啄食作出预言，称为灵雀验证术；或根据一个人的面貌特征、手纹特征作出预言，称为相面术、手相术等等，不胜枚举。
人们对自己信任的人所做的事情是很容易相信的，因此这些异教的创立者便可以巧妙地通过温和的手段，并利用人们的无知和恐惧心理，获得更多的善男信女。
因此，那些专以使人民顺从，以及安宁为目的的外邦开国君主与立法者们都特别注意：首先要使人民相信他们提出的宗教信条乃是来自神的启示；或者使人相信他们自己不是凡人，以使他们的法律更容易让人们接受。
比如，秘鲁的开国君主就自称他和皇后是太阳的子女，而穆罕默德创教时则自称可以和化身为鸽子的圣灵交往。
其次，他们还要努力使人们相信，律法所禁止的事情也是神灵所不悦的事情。
最后，他们还规定仪式、祈祷、祭祀、牺牲与节日，使人们相信只要按时、按规定供奉这些神灵，就可以平息它们的怒气，而不至于降祸给人间。
通过这类制度，他们使得一般平民在遭受不幸时不是归咎于公共管理的不善，而是归咎于自己对神的不敬、自己行为的不检点等。
因此，这类制度下的民众只要吃饱了肚子，就不会造反。
也因此，举凡这类制度下的征服者，对被征服者的任何宗教都采取宽容态 度，除非那种宗教中有某种成分与世俗政府不能相容。
从这里我们就可以看出，异教的宗教理念是怎样成为政府政策的一部分了。
不同的是，基督教的上帝则建立了一个特殊的王国。
在这一王国中，他为人与神之间的行为，也为人与人相互之间的行为制定了法则。
因此，在这里，世俗的政策法规都成为了宗教的一部分，世俗和宗教统治的区别便不复存在。
诚然，上帝是全世界之王，但他也可以是某一个国家之王，这一点正如同指挥全军和指挥自己麾下的一个连、一个团一样并不矛盾。
上帝成为全世界之王是缘于权力的作用，但成为选民之王则是由契约而来。
从宗教的传播上看，所有的宗教最初都是建立在一群人对某一个人的信仰的基础之上的。
这一群人不但相信这一个人是不辞劳苦地为他们谋幸福的智者，而且也相信他是秉承上帝的旨意以超自然的方式宣布神旨的智者、圣者。
相反，当掌管宗教的人不再被人们尊为智者、圣者的时候，他们所要维护的宗教便必然会遭到质疑。
这时，如果宗教不使用世俗的武力相威慑，便一定会遭遇人们的反对和摒弃。
那些创立宗教或是在已有的宗教上再增添新的东西的人，如果他们本身的言行自相矛盾，那么就会失去智者的声誉；如果他们要求别人相信的事自己倒不相信，那么就会失去诚实的声誉；如果他们暴露了自己自私的目标，那么就会失去仁爱的声誉。
最后，我们知道，只有奇迹、真实的预言或异乎寻常的福祉，才可以使人们相信神的存在。
因此，要想使人们发自内心地认可某事物，便需要昭示给他们超自然的迹象。
上述这些削弱信仰的原因，在下述事例中可以看出来。
圣经中说，摩西原先曾凭借奇迹和自己逢凶化吉的能力成功地引导以色列人逃出埃及这一事实向人们证明了自己所负的天命，但当他离开四十天后，他的这些子民们就背叛了摩西给予他们的对真神的信仰，转而立金牛犊为神，堕落到埃及人的偶像崇拜中去了。
此外，当摩西、亚伦以及曾在以色列领略过上帝伟大事业的那一代人死去以后，便有另外一代人兴起。
后起的这代人没有见过上帝的神迹，所以，树倒猢狲散，他们也就没有了信仰。
圣经中也曾说到，撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后，收受贿赂，以公肥私。
于是以色列人民便不再要上帝做他们的国王，而是要求撒母耳为他们选一个国王来治理他们，就像其他国家。
据《圣经》记载，上帝的十二使徒之一摩西，带领以色列人民逃出埃及，渡过红海，到达西奈，在西奈山上，上帝亲授摩西“十诫”，并命令其颁布施行。
此图即摩西带领以色列人渡红海的场景，图中的人们随着摩西左手所指的方向行进。
然而不久，正如同耶稣被 弟子犹大出卖一样，这些曾经追随摩西的人就背叛了摩西给予他们的训诫。
家一样。
这说明，上帝如果不公道，也就没有了对上帝的信仰。
当基督教传入古罗马帝国时，原先各地假借神的名义所作的预言完全没有成为现实，但基督徒的人数则通过使徒和福音书传布者的布道，在每一个地方每一天都有令人惊异的增长。
之所以会这样，其主要的原因并不在于基督教的传教者的布道，而在于当时异教僧侣的贪婪腐败、作奸犯科引起了人们普遍的厌恶和憎恨。
今天，古罗马天主教会的宗教在英国和基督教世界的许多地方之所以被废除，部分也出于这样的原因，他们的教士道德败坏，使人民动摇了对古罗马天主教会的信仰。
还有一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和别的学说引入了宗教，从而使宗教教义显露出了许许多多的矛盾和荒谬之处，这些教士们也因此在人们中间得到了无知和骗子的恶名，并使得人民或因违抗国王的意志背离他们，或因得到国王的同意背离他们。
法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则是后一种情形。
最后，在古罗马天主教会宣布的为实现救赎所必备的事物之中，有许多显然仅仅是为了教皇和教徒们的利益而设的。
比如：古罗马教会要人相信，如果国王不由主教加冕，那么他的权力就不是来自基督；如果国王是一个教士，那么他就不能结婚；王子是不是合法婚姻所生要由古罗马教廷裁断；如果古罗马教廷判定国王为异教徒，其臣民就可以解除对他效忠的义务；教皇可以任意罢免国王，并将其王国交给一个臣民；而如果传教士和修教士涉及刑事案件，则不论在哪一国家都不受该国国王的裁判等。
在古罗马教会企图让人们相信这些教义的时候，没有人看不出它们到底是为了哪些人的利益，也没有人看不出向教会缴纳的私人弥撒费、现世炼狱费等究竟是入了哪些人的腰包。
而所有这些都足以窒息最富于生命力的宗教信仰。
所以我把世间一切宗教的衰替兴废都归之于一个原因，那就是人们对教士们的嫌恶。
不仅天主教是如此，即便在那些最主张宗教改革的教会中也是这样。
第十三章论人类幸福与苦难的自然状况 人在身体和智力方面的能力没有太大的差别，以至于我们不难发现，即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑力加起来，也不会使人与人之间的差别大到这样的程度，即一个人可以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能。
因为就体力而论，即使是最弱小的人，也可以运用密谋或与其他处在同一种危险状况中的人联合起来的方式，干掉最强壮的人。
而就智力而言，我至今还未发现人们之间的智力差异大过体力差异的案例。
这听起来似乎不好理解。
但据我观察，在现实生活中没有几个人觉得自己比别人笨，甚至，几乎所有人都认为自己比一般人聪明。
这也许是因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，所以看得清楚；而看他人的智慧时则是从远处看的，所以看得模糊，甚至看不到。
既然人们的能力是差不多的，于是自然也就产生了希望结果平等的愿望。
因此，如果任何两个人想取得同一样东西而又不能共同享用时，彼此就会相互仇视，并力图消灭或征服对方。
这时，就会出现这样一种情形：如果一个侵犯者面对的仅仅是一个孤立的个人，那么他侵犯起这一个孤立的人来就不会有太大的顾忌；如果一个侵犯者面对的是一个拥有强有力的地位、持有相当多的资源的人，那么侵犯者就可能会联合其他人来剥夺这个人的劳动成果、生命抑或自由。
诚然，侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。
于是，这种状态下的人们总是互相疑惧，人人自危。
因而，在这种状态下保全自己的最有效的方法就是用武力或权谋来掌控自己所能掌控的一切人，并直到没有危害自己的足够力量的存在为止。
也有一些人所追求的远远超出了自己的安全需要，他们喜欢沉醉于征服本身所带来的权力快感之中，而那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，也因此不能长期地单纯只靠防卫而生存下去，于是，统治权的扩张便成了人们自我保全的必要条件。
在没有一个能够产生使所有人都敬畏的权力的地方，人们共处时不会有快乐而只会有忧伤存在。
因为这种状况下的每一个人，都希望其他人对自己的评价至少和自己对自己的评价相同。
当他人对自己的评价高于自己对自己的评价时，一般不会有问题，但一旦别人对自己的评价低于自己的预期时，他就会心怀不满，并会加害于人。
于是，在没有共同权力使大家平安相处的地方，最终的结果一定是彼此互相摧残。
我们发现，在人类的天性中有三种造成冲突的基本原因：第一是竞争，乃是为了利益；第二是猜疑，乃是为了安全；第三是荣誉，乃是为了名誉。
为了利益，人们使用暴力去奴役他人；而全部的猜疑都是为了保全这些既得的利益；至于为了荣誉的争斗，则是由于他们认为受到了轻视或冒犯。
于是，我们看到，在没有一个共同权力使大家敬畏的时代，人们便处在每一个人对每一个人的战争状态之中（所谓战争状态，并不一定是指实际战斗的状态，它还包括战争倾向）。
在这一状态下，将不会有工业、农业、商业、运输业、建筑业等的存在，也不会有地理、历史、艺术和文字、文学等的发生，当然也就无法形成人类社会。
而最糟糕的是，这种状态下的人们将不断处于暴力死亡的恐惧和威胁中，人们的生活将因此而孤独、贫困、猥琐、残忍、短寿，充满了不安全。
人性真的会使我们互相分裂、侵犯和摧毁吗？我们不妨设想，有这种疑问的人处于上述的战争状态下会有怎样的行为。
当外出旅行时，他会不会带上武器并设法结伴而行？这时，他怎样看待他的同伴？晚上就寝时，他会不会要把门闩上？这时，他又怎样看待他的同胞？甚至就在自己家里，是不是也要把箱子锁上？而这时，他又怎样看待自己的家人？他在这些地方用行动攻击人类的程度和我用文字攻击的程度并无不同。
但我们这样做都没有攻击人类的天性。
人类的欲望和激情并没有罪。
同样地，在不通晓法律以前，从这些激情中产生的行为同样无罪。
也许有人怀疑历史上人与人之间的这种战争状态是否真实地存在过，我也相信整个世界绝不可能普遍出现这种状况。
但在今天，有许多地方的人们却正陷身于这种状态之中，这乃是不争的事实：美洲有许多地方的野蛮民族除了家族的统治之外并没有任何意义上的政府，家族之间的协调完全取决于自然欲望，他们正生活在我前面所说的那种野蛮状态中。
无论如何，我们这些经历过内战的人，从内战前后的活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人敬畏的地方，战争状态会是什么样子？具体到个人来说，虽然人人相互为战的状态在任何时代都从没有真正存在过，但在所有的时代中，国王和最高主权者却始终是互相猜忌并保持着战争的态势的。
比如在边境上构筑碉堡、派设军队，再比如委派间谍到邻国刺探、收集情报等等。
但是，这种战争的状态保卫了他们的臣民的产业，也避免了与特定个人的自由相伴而产生的个人与个人之间的战争状态的悲惨结果。
对个人与个人之间的战争来讲，它所产生的另外一个结果，便是没有是非、公正等价值观念，没有财产、治权、领地以及“你的”和 “我的”的区分。
没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方也就无所谓公正与不公正。
你也许不同意暴力与欺诈在战争中乃是两种最主要的美德这一说法；但你一定应该知道，公正与背义是群居的人的品质，而不属于独处者。
以上我所描述的就是单纯的天性使人实际所处的恶劣状况。
要超越这种状况，一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。
使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活必需之物的欲望，以及通过自己的勤奋使这一切梦想成真的希望。
于是理性便给出可以使多数人同意的方便易行的和平条件。
这种和平条件在其他场合下也称为自然法。
关于这一话题，我将在随后的两章中详细加以讨论。
第十四章论第一与第二自然律以及契约法 自然法，又称自然权利。
它是指每个人都有按照自己的意愿，并使用自己的力量保全自己生命的自由，也即每个人都可以根据自己的判断和理性做任何事情。
它是人类的理性所发现的一般法则。
如果我们承认，在自然状态中，人为了保全自己的生命可以利用凡是他所能利用的一切，那么，我们就应该想到，生活在自然状态中的人终其一生，都将生活在没有安全保障的恐惧之中。
这种生活是悲惨的。
因为没有什么事情是被禁止的，所以任何事情都可以任意而为。
换句话说，因为没有法律限制一个人的行为，所以，一个人可以做他愿意做的任何事。
而这，必然导致冲突的发生。
为了避免这种状况的发生，我们可以推导出以下的一般法则：每一个人只要有获得和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求包括战争在内的一切有利条件和力量来保全自己。
这条法则的前半句包含着第一自然律--寻求、保持和平，可以简单地理解为自我保存权；后半句则是对自然权利的概括--利用一切可能的办法来保全自己，可以简单地理解为自我防卫权。
从寻求、保持和平的自我保存权这一第一自然律可以引申出以下的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的，在必要情况下会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面，则满足于允许他人享有如同对自己所具有的自由一样的对别人的自由权利。
因为只要每个人都保有他自己想做任何事情的权利，那么所有的人就将永远处在战争状态之中。
但是如果别人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利，因为那样做了就等于自取灭亡，而不是寻求和平。
这就是福音书上那条戒律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”，也就是“己所不欲，勿施于人”。
一个人放弃或让出自己对任何事物的权利时，并不是给予其他人他原本没有的权利，而只不过是退让开来，让这人不受他的限制享受其原有的权利而已。
所以一人丧失权利使另一人得到的效果只不过是相应地减少了这人运用自己原有权利的限制而已。
权利的出让有两种方式，一种是单纯的放弃，一种是转让给其他的人。
当出让权利的人并不关心谁是这种权利的受让者时，就是权利的放弃；而当他要把权利明确地赋予某一个或某一些人时，则是权利的转让。
一个人在放弃或转让出他的权利之后，就不能够再妨碍受让者 享有该项权利，这是他的责任。
如果他妨碍权利的受让者享有该项权利，那么，鉴于他已经放弃或转让的事实，这种妨碍便成为一种不公正或损害。
单纯的放弃或转让权利的方式，就是这一权利人通过某种自愿且充分的言行，对受让者宣布或表明自己已经放弃或转让了该项权利。
这种表示有时是言词，有时是行为，而最常见的情形则是既有言词又有行为。
约束人们并让其担负义务的契约也是如此。
这种契约之所以有约束力，仅仅是由于担心背信毁约后所带来的不利于自己的不良后果。
一个人转让或放弃他的权利的目的，无非是希望权利的接受者可以将另外一些权利回让给他，或者希望由此得到某种别的好处。
也就是说，转让或者放弃某种权利一定是为了自己的利益。
理解了这一点，我们就应该清楚，他人的一些权利不论凭什么言词或其他表示都不能认为人家已经放弃或转让。
这些不能放弃或转让的权利主要包括：第
一，一个人不能放弃抵抗他人以保全自己的生命的权利。
第
二，因为人们看不出忍受伤害、枷锁或监禁究竟对自己有什么利益，所以人们有抵抗这种伤害、枷锁或监禁的权利。
并且，我们也知道，当一个人面临上述暴力的侵犯时他不能够预先判断施暴者是不是要置自己于死地。
第
三，像这样放弃或转让权利的动机与目的，无非是保全自己的生命并保障自己拥有不对生命感觉厌倦的手段。
因此，如果一个人的言词或其他行为似乎表示这个人要放弃上述动机与目的，而实际上并非如此的话，那就不能认为那是他的真实的想法，而只能认为他对别人怎样理解他的这种言词或行为是茫然无知的。
放弃或者转让权利，以约定的形式表示出来，就是人们所谓的契约。
或者简单地讲，契约就是权利的相互转移。
交付转让事物权利与交付转让事物是两回事，两者可以同时进行，也可以分开进行，前者如现金交易、易货交易或土地交易。
另外，契约的一方当事人可以先行交付货物，让另一方在以后的某一时间内履行合同义务，此契约对于他就是正式契约或法定契约。
双方当事人可以订立契约约定以后履行，将来的实际履行就是遵守契约，不履行就是违约。
当转让权利一方不是为了换取对方的权利，而是为了获得友谊、服务，或者是为了获得乐善好施或宽宏大量的名声、为了表达恻隐之心、为了死后在天堂得到报偿，这便不是契约，而是赠与、无偿赠与或者是恩惠。
契约的意思有时是明示的，有时是暗示的。
明示的契约一般使用给予、同意等表示承诺的词，而暗示的契约有时是对词语的推测，有 时是默示的结果，有时是作为或不作为的结果。
暗示的契约在任何情况下都是为了充分说明契约当事人的真实意图。
如果一个词仅表示将来订立契约，那么这个词就不能充分表示无偿赠与的意思，也不具有约束力，因为将来订立契约，就是在将来才做出是否给予的表示，所以对现在没有影响。
契约中的意思可以用现在时、过去时、将来时表示。
因为所有交易都是相互的，所以一方之所以做出承诺，是因为他已经取得了承诺的对价，这种承诺应该被理解为打算转让权利。
除非他的承诺可以理解为对方先履行义务，否则对方不会先履行合同义务。
就是因为在买卖或其他合同行为中，承诺相当于契约，所以承诺也具有约束力。
先履行义务的一方，有权利得到相对方履行合同义务而交付的标的。
悬赏广告中的赢者与取得抛撒的钱币的人，虽然是接受无偿赠与，但他们也有权取得这些货币的所有权，这是他们应得的。
这是因为悬赏与抛撒钱币的行为在作出时，奖金与钱币的所有权已经转让了，只是接受方在后来的竞争中才确定下来。
权利通过契约转让，与通过无偿赠与转让的不同之处在于：契约转让在于双方的权利交换，无偿赠与在于一方取得相对方的善意。
一方得到权利在契约转让中在于相对方应该放弃他的权利，在赠与中则不在此，而在于相对方放弃的权利应该归属于我而不是其他人。
经院学者认为，上帝让那些遵守他的戒律的人进入天堂，不是因为这些人自身的正义或任何别的力量的要求，而是上帝的恩泽给予了这些人这样的权利。
对于这种说法，我不作评价，但仅在此说明一点：当赠与的相对人不确定时，通过竞争获胜的人应该得到赠与物并有权要求该赠与物为其应得物。
如果契约订立之后不立即履行，那么在单纯的自然状态下（即人人相互作战的状态下），任何一方当事人产生合理的怀疑，就有可能导致契约无效。
但是如果在双方当事人之上有一个共同的力量来督促各方履行，那么契约就不会无效。
在没有强制力的恐吓时，承诺的力量不足以约束人的野心、贪婪、愤怒和其他激情，所以先履行义务的一方当事人并不能确定相对方以后是否会履行义务。
但是在文明国家中，由于建立了一套共同的权力来约束人，所以人们就不再担心他人违约了。
而导致契约无效的事物一定是契约订立以后出现的，因为如果一件事情不妨碍订立契约，就不会阻碍契约的履行。
转让权利就是转让其本人行使权利的方法，例如转让土地就应该理解为土地上的牧草及其他植物一同转让，转让主权就是让他人来征税并指定官员进行司法裁判。
同动物订立契约是不可能的，因为它们不懂得我们的语言，不懂得接受或转让权利，而没有权利的相互转让也就没有契约。
同上帝订立契约也是不可能的，因为我们无法获知我 们的契约是否被接受。
于是，在这种情况下，任何人违反自然法所发的盟誓也就是无效的。
契约的内容和主题，一般是经过订约者深思熟虑的。
于是，契约的内容就被订约者认为是在未来约定期限内一定会发生的事情，同时也是订约者认为可以履行的事。
所以，承诺一些必定不能实现的事情就不是契约。
但如果能够证明这种承诺是可能实现的，那么，该契约仍然有效，并具有约束力。
人们从契约中解脱出来的方式有两种，一种是履行契约，一种是被宽恕赦免。
把契约中所约定的义务全部履行了，契约也就宣告终结了，这是契约的自然终结。
而宽恕则是指义务对应的权利者不追究订约者的义务而使其恢复自由。
在单纯的自然状态中，人们因恐惧而订立的契约是有效的。
例如，当向敌人承诺用付赎金和劳务的方式换取生命时，那么就要受到这一许诺的约束，因为这就是一个契约。
所以，战争中的俘虏如果得到了战胜者的信任，被允许用赎金换回生命，那么俘虏就有义务交付赎金。
同样地，如果弱小国家的国王出于恐惧而和强大国家的君主订立了不平等条约，他也有义务遵守它。
甚至在一个国家中，如果被强盗绑架，为了赎身而许诺给强盗钱，在市民法规定这一契约无效之前，我们也有义务把钱交给强盗。
在所订立的契约中，如果我们在第一个契约中已经把自己的某项权利转让给了一个人，那么这一权利便不能被第二次转让。
反之，则后订的契约无效。
因为没有人能够转让或者放弃抵抗伤害、杀害和监禁的权利，所以那些放弃这些权利的契约永远无效。
我们避免被伤害、杀害和监禁等正是我们放弃其他任何权利的唯一的目的，所以，任何契约中宣称放弃抵抗暴力的许诺对于订约者而言，都不具有约束力。
一个人是不能够这样立约的：“除非我做某某事，你来杀我时，我将不作任何抵抗。
”原因很简单，那就是人的本性是两害相权取其轻的，而当不抵抗一定会死，而抵抗未必就死的时候，他当然会选择后者。
所以，人们面对死亡的威胁时，不可能放弃抵抗的权利。
这一真理，举世公认。
在未获得赦免的保证之前而控告自己的这种契约是无效的。
因为在自然状态下，人人都是法官，所以原本也无所谓控告。
而在文明的国家中，与控告相伴随的就是惩罚，而惩罚既然是强制力，人们便没有义务不抵抗。
当一个人控告了他的父亲、妻子等亲人并使他们遭受法律的制裁后，他本人陷入痛苦中的情形也是这样。
因为如果这种控告者提供的证据不是出于自愿，在本质上就应当被判定为不可信，因 此也就不能作为证据。
而当一个人的证据不可信时，他也就没有义务提供。
刑讯逼供得来的证据也不能当做证据来使用，因为刑讯只是进一步查究和探寻案件的真实情况时所采用的一种推测与指引的手段。
在那种情形下，受刑者为了保全自己的生命，或仅仅就是为了减轻受刑的痛苦而供述某事，这样得来的证词自然不能当做充分的证据来相信。
因为语言不足以迫使契约的订立者履行他们的约定，所以，人们便找到两种足以加强语言的力量：一种是对违约后果的恐惧，另一种是一诺千金所感到的光荣或骄傲。
后者是一种极其少见而不能作为依靠的豪迈之情，它在追求酒色财气等感官快乐的人中尤其罕见，而这种人偏偏占了人类
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